Grundlagen der Anthroposophie(1): Monismus

1. Steiners philosophisches Weltbild (1882 - 1894): "Monismus"

1.0 Zum Inhalt des ersten Kapitels
1.1. Entscheidende Begegnungen: Goethe, Spinoza, Bruno
1.2. Die Herausforderungen durch Kant, Fichte und Hegel
1.3. Erkenntnistheoretische Begründungsprobleme
1.4. Steiners Überarbeitung des Kantschen Ansatzes
1.5. Steiners philosophisches Bekenntnis: Sein Monismus,
dargestellt in der "Philosophie der Freiheit"

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1.0 Zum Inhalt des ersten Kapitels

Die von historischen Deutungen unabhängigen erkenntnistheoretischen Gedanken Steiners (1861-1925) können als konstante Elemente betrachtet werden, welche bei einer Revision der Anthroposophie zunächst bestehen bleiben können. Sie sind - als erstphilosophische Einsichten - von historischen Fehlinterpretationen unabhängig. Steiner hat seine Weltanschauung in der Zeit zwischen 1882 und 1900 zunächst mit philosophischen Argumenten begründet. Danach wurde dieser philosophische Entwurf von Steiner in seinen theosophisch- anthroposophischen Schriften nach 1900 auf solche Themen angewandt, welche damals in der Theosophischen Gesellschaft in Deutschland diskutiert wurden. (Steiner war 1902 deren Generalsekretär Steiner geworden) .

Für meine Untersuchung war die Einsicht wichtig, dass Steiners Weltanschauung zunächst einmal philosophisch formuliert wurde, bevor sie im Kontext der Theosophischen Gesellschaft auf verschiedene von dorther gegebene Philosopheme angewendet wurde. Daher beginnt diese unsere Arbeit mit der Frage: Wie entwickelte Steiner seine Ansichten aus einer Begegnung mit Goethe, sowie der Konfrontation mit Kant und dem deutschen Idealismus? Philosophische Aussagen können als solche gewertet werden. Sie sind entweder überzeugend oder hinfällig. Aber sie sind nicht von geschichtlichen Deutungen abhängig. Deshalb entscheidet sich heute die Frage nach der Relevanz von Steiners Weltsicht an seiner philosophisch formulierten Weltanschauung.

Anders verhält es sich mit solchen Aussagen, welche auf geschichtliches Material bezogen sind und die heute im wesentlichen als überholt gelten müssen. Sie können ruhig als hinfällig erachtet werden, ohne dass deshalb zugleich Steiners philosophischer Ansatz davon betroffen wäre.

1.1. Entscheidende Begegnungen: Goethe, Spinoza und Bruno

Die Grundaussagen zu seiner Weltanschauung hat Steiner schon relativ früh in einigen wenigen philosophischen Schriften entwickelt. Das war in den achziger und neunziger Jahren des 19.Jahrhunderts. Damals lebte Steiner in Weimar und arbeitete am dortigen Goethearchiv an einer Ausgabe von Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften. Diese Zeit kann man als seine literarisch - philosophische Periode bezeichnen. Er beschäftigte sich zu jener Zeit neben Goethe auch besonders mit Kant und dem deutschen Idealismus.

Er hat in dieser Zeit wichtige philosophische Grundhaltungen kennengelernt, die prägend auf die weitere Entwicklung seines Denkens gewirkt haben. Wir finden solche Gedanken bei Kant, Goethe, Spinoza, Bruno und Hegel. Steiner hat aus den weltanschaulichen Impulsen seiner Jugend zu einem philosophisch formulierten monistischen Weltbild gefunden. Er hat zeitlebens an dem Monismus seiner Jugend festgehalten. Wenn man bezeichnen kann, was Steiner unter "Monismus" verstanden hat, dann kann man ihm auch in die entlegenen Darstellungen seiner späteren Schaffensperioden folgen.

Steiner hat sich seit seinem Studium in Wien 1881 bis zu seinem Umzug nach Berlin im Jahr 1901, also gut zwanzig Jahre lang, mit Goethe befasst. Er lebte damals in Weimar und arbeitete am Goethearchiv an der Herausgabe von Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften für den Kürschner Verlag. In dieser Zeit des Goethe - Studiums entstanden Schriften, die in einer philosophischen Weise seine Weltanschauung darstellen. Goethe war die prägende Gestalt für Steiners erste Lebensperiode. Er schrieb darüber in seiner Autobiographie:

"So drängte es mich immer wieder von Goethe ab nach der Darstellung der eigenen Weltanschauung, und zu ihm hin, um mit den gewonnenen Gedanken seine Gedanken besser zu interpretieren."⁽¹⁾

Zu Goethe empfand Steiner eine große innere Affinität. Hier fand er Antworten zu den Fragen, die ihm aus der Lektüre von Kant und Fichte entstanden waren. Und indem Steiner das Weltbild Goethes heraus arbeitete, klärte sich ihm seine eigene weltanschauliche Position:

"So geht dann freilich der Ausbau meiner Ansichten seit Jahren parallel mit dem Studium Goethes und ich habe nie einen prinzipiellen Gegensatz zwischen meinen Grundansichten und der Goetheschen wissenschaftlichen Tätigkeit gefunden.""⁽²⁾

Und er fährt fort: "Ich verbrachte die letzten Jahre meines ersten Lebensabschnittes (1890-1900) damit, mich abwechselnd vor mir selbst und vor Goethe zu rechtfertigen."⁽³⁾

Diese Aussagen, kurz vor seinem Tod in seiner Autobiographie niedergeschrieben, bezeugen, wie sehr die Auseinandersetzung mit Goethe für Steiners eigene philosophische Entwicklung ausschlaggebend war. In dieser Situation entstand Steiners Promotion "Wahrheit und Wissenschaft" (Wien 1892) und seine philosophische Grundschrift "Die Philosophie der Freiheit" (Berlin 1894). Der kritische Rationalismus Kants hatte Steiner seit seiner Jugend beunruhigt. Jetzt hatte er hier bei Goethe einen Idealismus gefunden, "der zugleich Realismus ist" ⁽⁴⁾.

Goethes Naturerkenntnis wurde für ihn zu einem Weg, die Naturanschauung mit der Idee zusammenzubringen. Er fand bei Goethe eine "empirische Methode mit idealistischem Forschungsresultat" und einen Idealismus, der, weder Hegel noch Schelling verpflichtet, einen "geläuterten, höheren Empirismus" darstellen sollte⁽⁵⁾: In diesem Idealismus sah Steiner immer die Spannung zwischen der transzendentalen Idee und der Naturwirklichkeit erhalten:

"Damit haben wir (= Steiner) der transzendentalen Weltansicht Lockes, Kants, des späten Schelling, Schopenhauers, Volkelts, der Neukantianer und der modernen Naturforscher eine wahrhaft immanente gegenübergestellt. Jene suchen den Weltgrund in einem dem Bewusstsein Fremden, Jenseitigen, die immanente Philosophie in dem, was für die Vernunft (aus der Wirklichkeit her) zur Erscheinung kommt. Die transzendente Weltansicht betrachtet die begriffliche Erkenntnis als Bild der Welt, die immanente als die höchste Erscheinungsform derselben"⁽⁶⁾.

Steiner suchte zwar auch transzendentale Einsichten. Aber er ordnete diese Einsichten dem Welt- Mensch- Bezug in einer anderen Weise zu, als es der transzendentale Idealismus tut. Er wollte nicht das menschliche Bewußtsein losgelöst vom Naturzusammenhang betrachten. Er sah vielmehr die vom Denken erfassten Ideen in einem Zusammenhang mit dem Kosmos: die im Kosmos als lebendige Kräfte wirkenden Ideen treten (nach Steiners Auffassung) auch im Menschen auf, nur eben in einer anderen Erscheinungsform: in der Erscheinungsform des Denkens.

Mit dieser Anschauung wandte sich Steiner von der kritischen Philosophie ab und suchte über Goethe und den deutschen Idealismus hinaus an Gedanken der neuplatonistisch beeinflussten Rosenkreuzer des 17. Jahrhunderts anzuschließen.

Baruch de Spinoza

Durch Goethe lernte Steiner in dieser ersten Lebensperiode auch Spinoza und dessen Welt- und Gottesbild kennen. Spinoza vertrat ja einen konsequenten Monismus. Im Anschluss an diesen Monismus Goethes und Spinozas formulierte Steiner später seinen eigenen Monismus in seiner "Philosophie der Freiheit"(1894).

Spinoza sprach in seiner "Ethik" von einer besonderen Erkenntnisform, nämlich dem "anschauenden Wissen sub specie aeternitatis" ⁽⁷⁾.

Während Spinoza die Philosophie aus den alles umarmenden Fängen von Religion und Metaphysik befreite, wollte Steiner die Naturwissenschaft über den Idealismus hinaus wieder in die Religion und Metaphysik zurückbinden:

"Ich sagte, in dieser Zeit (dh. der Goethezeit) war ein Höhepunkt der abendländischen Kulturentwicklung erreicht. Nachher wurde er nicht festgehalten. Das naturwissenschaftliche Zeitalter mit seinen Folgen für das Menschen- und Volksleben bedeutet einen Niedergang. Zu einem weiteren Fortschritte bedürfe es eines ganz neuen Einschlages von der geistigen Seite her. (...) Goethe ist eine Höhe, aber auf derselben nicht ein Anfang, sondern ein Ende".⁽⁸⁾

Mit Spinoza hat Steiner den Ansatz gemeinsam: Welt- und Gottesbild, Gott und Natur, Immanenz und Transzendenz bilden ein einheitliches Ganzes. Steiner dachte sich dabei Gott als ein Wesen, das in den endlichen Dingen aufgegangen ist,

"so dass es nicht mehr über und neben ihnen, sondern nur mehr in ihnen existiert. Diese Ansicht leugnet jenes Urprinzip (Gott) keineswegs, sie erkennt es vollkommen an, nur betrachtet sie es als ausgegossen in die Welt. (...) Diese (...) Ansicht sieht die endliche Welt ebenso als eine Offenbarung des Unendlichen an, nur nimmt sie an, dass dieses Unendliche in seinem Offenbarwerden ganz aus sich herausgegangen ist, sich selbst, sein eigenes Wesen und Leben in seine Schöpfung gelegt hat, so dass es nur mehr in dieser existiert"⁽⁹⁾.

Diese einheitliche Gott - und Weltauffassung wurde auch von Steiner in seiner philosophischen Lebensphase durchweg überall vertreten. Sie war dominierender Inhalt seines "Monismus". Spinoza war da so etwas wie ein Ahnvater, Goethe der unmittelbare Vorgänger dieser Anschauung. Steiner über Spinoza:

"Die Wirkung dieses Philosophen auf Goethe war nun eine ungeheure": (...) "Der Gott Spinozas ist der Ideengehalt der Welt, das treibende, alles stützende und alles tragende Prinzip. (...) Diese Ansicht sieht die endliche Welt als eine Offenbarung des Unendlichen an, nur nimmt sie an, dass dieses Unendliche in seinem Offenbarwerden ganz aus sich herausgegangen ist, sich selbst, sein eigenes Wesen und Leben in seine Schöpfung gelegt hat, so dass es nur mehr in dieser existiert. Da nun Erkennen offenbar ein Gewahrwerden des Wesens der Dinge ist, dieses Wesen aber nur in dem Anteil, den ein endliches Wesen von dem Urprinzip aller Dinge hat, bestehen kann, so heißt Erkennen ein Gewahrwerden jenes Unendlichen in den Dingen".⁽¹⁰⁾

Giordano Bruno

Auch Giordano Bruno hatte in seine Weltauffassung neuplatonisches Gedankengut integriert. Bruno sprach von einer universellen Vernunft (bei Goethe: die Idee) als dem innersten, wirklichsten und eigensten Vermögen und Teil der Weltseele:

"Sie ist ein Identisches, welches das All erfüllt, das Universum erleuchtet und die Natur unterweist, ihre Gattungen, so wie sie sein sollen, hervorzubringen. Sie verhält sich demnach zur Hervorbringung der Dinge in der Natur (Spinoza: natura naturans), wie unsere Vernunft sich zur entsprechenden Hervorbringung der sinnvollen Gestalten verhält. (...) Von den Platonikern wird sie der Weltbaumeister genannt. Dieser Baumeister, sagen sie, tritt aus der höheren Welt, welche völlig eins ist (Plotin: 'En), in diese sinnliche Welt hinüber, welche in die Vielheit zerfallen ist, wo wegen der Trennung der Teile nicht nur die Freundschaft, sondern auch die Feindschaft herrscht. Diese Vernunft bringt alles hervor (Plotin: Emanation), indem sie, selbst sich ruhig und unbeweglich erhaltend, etwas von dem ihrigen in die Materie eingießt und ihr zuteilt... Wir nennen sie den inneren Künstler, weil sie die Materie formt und von innen heraus gestaltet". ⁽¹¹⁾

Bei Bruno ist alles natürliche Dasein einem Emanationsvorgang aus dem göttlichen Einen entsprungen, und zwar stufenweise (wie bei Plotin). Alles ist durch die Weltseele beseelt, die das "constituierende Formalprinzip des Universums" ist ⁽¹²⁾. Es ist hier der monisische Grundgedanke Brunos, der Steiner ebenso wie Goethe faszinierte. Steiner:

Goethe "erhält von ihm (Bruno) einen so tiefen Eindruck, dass wir ihn in jenen Teilen des Faust, die, der Konzeption nach, aus der Zeit um 1770 stammen, (...), sprachliche Anklänge an Sätze von Bruno finden".⁽¹³⁾

Wie sehr auch Steiner selbst bis in seine späte Lebenszeit noch unter dem Eindruck des Weltbildes von Bruno und Spinoza stand, beweist eine Ausführung, die Steiner kurz vor seinem Tod gegeben hat:

" Dem, was dem Menschen als Geist erscheint, und der Natur, liegt etwas zugrunde, das weder Geist, noch Natur ist, sondern die vollkommene Einheit beider. Diese Einheit: schaffender Geist, der den Stoff in seinem Schaffen zum Dasein bringt und dadurch zugleich Stoff ist, der ganz als Geist sich darstellt: Diese Einheit wird durch eine Idee begriffen, die den damaligen Denkgewohnheiten (er meint zum Ende des 19. Jahrhunderts) so fern wie möglich lag. Von einer solchen Idee aber hätte gesprochen werden müssen, wenn (...) die heute noch im Menschen selbst tätigen geistig - stofflichen Mächte hätten dargestellt werden sollen, die auf der einen Seite seinen Körper bilden, auf der anderen das lebendige Geistige aus sich hervorgehen lassen, durch das er die Kultur schafft".⁽¹⁴⁾

Fassen wir zusammen: In der Beschäftigung mit Goethe hatte Steiner sich seine Idee eines monistischen Weltbildes erarbeitet. Zunächst standen da Giordano Bruno und Baruch de Spinoza Pate. Später werden wir noch kennenlernen, dass Steiner noch weitere monistische Entwürfe durch sein Goethestudium der in dieser Zeit kennengelernt hatte, die sogenannten Rosenkreuzer des 17. Jahrhunderts.

Goethe hielt alles in einer kongenialen Weise zusammen und verkörperte den monistischen Grundgedanken in einer von Kunst und Wissenschaft belebten Weise. Das beflügelte den jungen Philosophen. Steiners Gottesbild bezieht sich inhaltlich auf Spinoza, Bruno und andere noch zu erörternde neuplatonische Modelle. Damit ist aber auch ein altes Problem an ihn weitervererbt worden: das Pantheismus - Problem, welches Bruno Probleme mit seinen kirchlichen Vorgesetzten und Spinoza den Vorwurf des Glaubensabfalls gebracht hatte. Um einen Pantheismus im strengen Sinne handelt es sich dabei aber nicht. Nur entstehen immer gewisse Unsicherheiten im Spannungsfeld zwischen Pantheismus und Monismus und lassen sich nicht ganz auflösen. Der katholische Theologe Bernhard Grom hat deshalb in einer versöhnlichen Weise Steiners Weltbild nicht als pantheistisch, sondern als panentheistisch bezeichnet :

"Nach allem, was eben ausgeführt wurde, wird man sagen müssen, dass Steiners Weltentwicklungslehre auf einem Panentheismus aufbaut, der sich den Menschen und die biophysische Welt nach dem Modell der Emanation denkt. Panentheismus meint hier die Form von All - Einheitslehre für die das Göttliche, nicht einfach mit der Welt identisch ist und in ihr aufgeht, sondern in die Welt überragt, so dass alles (griechisch: pan) in ihr, im (en) Göttlichen ist - doch so, dass die Welt ein Teil des Göttlichen, eine Entwicklungsform von ihm, Leib und Gestalt des Göttlichen ist"⁽¹⁵⁾.

1.2. Die Herausforderungen durch Kant, Fichte und Hegel

Schon der jugendliche Steiner befasste sich mit philosophischen Fragen. Kants "Kritik der reinen Vernunft" erwarb er sich 1875 als vierzehnjähriger Schüler. In seiner Autobiographie schreibt er darüber: "Ich las wohl manche Seite mehr als zwanzig mal hintereinander"⁽¹⁶⁾. Steiner fühlte sich von Anfang an stark zu der Gedankenklarheit Kants hingezogen. Aber er kam auch schon bald mit dem "Zermalmer der Metaphysik" in Konflikt und zwar als der Jugendliche versuchte, Kant mit den religiösen Anschauungen in Einklang zu bringen, die ihm auf dem Realgymnasium vermittelt worden waren. Ein wohlmeinender Lehrer bemerkte dem Jugendlichen zwar, er solle sich durch seine philosophische Bibliothek doch nicht verwirren lassen. Aber da hatte sich Steiner schon so weit in die Erkenntnisproblematik Kants eingearbeitet, dass er nicht mehr davon loskam. Die von Kant erhobenen Fragen nach einer philosophisch gesicherten Erkenntnistheorie beschäftigten Steiner zutiefst und man kann sagen, dass dies zum Grundthema seines ersten Lebensabschnittes bis zur Jahrhundertwende wurde. Kant war da der große Antagonist für Steiner, an dessen Werk er seine eigenen Grundgedanken entwickelte. Kant prägte ihn in seiner frühen Zeit mehr als jeder andere Philosoph, der von seiner Welthaltung her Steiner eigentlich näher gestanden hätte - wie etwa Fichte, Hegel, Schelling oder die großen Metaphysiker. Die These, welche Steiner als philosophische Dissertation 1892 vortrug ⁽¹⁷⁾, war eine Verherrlichung der auf sich selbst reflektierenden "reinen Vernunft" im Sinne Kants. Und zugleich war sie eine Abrechnung mit Kant. Steiners Kritik galt darin vor allem den "apriorischen Kategorien" im Kantschen System. Er versuchte, in seiner Dissertation, den Kantschen Ansatz ohne diese Kategorien auszuführen. Darüber liest man in der Einleitung zu seiner Dissertation:

"Die Philosophie der Gegenwart leidet an einem ungesunden Kant - Glauben. Die vorliegende Schrift soll ein Beitrag zu ihrer Überwindung sein. Frevelhaft wäre es, die unsterblichen Verdienste dieses Mannes um die Entwicklung der deutschen Wissenschaft herabwürdigen zu wollen. Aber wir müssen endlich einsehen, dass wir nur dann den Grund zu einer wahrhaft befriedigenden Welt- und Lebensanschauung legen können, wenn wir uns in entschiedenen Gegensatz zu diesem Geiste stellen". ⁽¹⁸⁾

Steiner war davon überzeugt, dass "bei jeder auf dem Kantschen Gedankengang fußenden Erkenntnistheorie eine Lösung der Erkenntnisprobleme niemals (...) möglich sein wird"⁽¹⁹⁾. Im Anschluss an seine Kant - Kritik wollte Steiner in einer weiteren Schrift Alternativen zum Kantschen Ansatz aufzeigen. Er setzte sich zum Ziel, den erkenntnistheoretischen Standpunkt Kants zu erweitern. Einen solchen erweiternden Entwurf des Kantschen Systems legte Steiner dann fünf Jahre später in einer weiteren philosophischen Schrift vor, in seiner "Philosophie der Freiheit"⁽²⁰⁾. Steiner suchte dort einen Halt, eine sichere Ausgangsposition, die erkenntnistheoretisch ganz abgesichert sein sollte. Deshalb beschäftigte sich Steiner ausführlich mit Kant, aber auch mit Fichte, Hegel und dem deutschen Idealismus. Chronologisch gesehen begegnete Steiner erst Kant und dem deutschen Idealismus. Daran anschließend fand Steiner bei Goethe Antworten zu den Problemen, die der kritische Rationalismus bei ihm verursacht hatte: Goethes sinnende Weltbetrachtung, die alles Endliche als eine Signatur eines unendlichen, lebendigen Wesens auffasste. Die Beschäftigung mit Goethe war für Steiner ein grosser Gewinn: Goethe ermöglichte es ihm, sich von Kant abzusetzen und einen eigenen philosophischen Entwurf vorlegen zu können.

Fichte

Auch Fichte prägte Steiner in starkem Maß. Zu Beginn seines naturwissenschaftlichen Studiums an der Technischen Hochschule in Wien (1879) vertiefte sich Steiner in Fichtes Wissenschaftslehre (in deren erster Fassung von 1797). Von Fichte her sah Steiner zu diesem Zeitpunkt "in der Tätigkeit des Ich den einzig möglichen Ausgangspunkt für eine wahre Erkenntnis"⁽²¹⁾. Diesen Gedanken machte Steiner dann zum Ausgangspunkt seiner Erkenntnistheorie. Rückblickend formulierte er später sein damaliges Anliegen mit folgenden Worten:

"Wenn das Ich tätig ist (im Denken) und diese Tätigkeit (denkend) selbst anschaut, so hat man ein Geistiges in aller Unmittelbarkeit im Bewuátsein so sagte ich mir. Ich meinte, man müsse nun nur, was man so anschaut, in klaren, überschaubaren Begriffen ausdrücken. Um dazu den Weg zu finden, hielt ich mich an Fichtes "Wissenschaftslehre". Aber ich hatte doch meine eigenen Ansichten und so nahm ich denn die Wissenschaftslehre Seite für Seite vor und schrieb sie um"⁽²²⁾.

Gemeint ist mit diesem "Umschreiben" wohl, dass Steiner die fehlende Weltkomponente im frühen Entwurf der "Wissenschaftslehre" auszugleichen suchte. Die späteren Fassungen der "Wissenschaftslehre" kannte Steiner zu jener Zeit nicht. Weil er beim frühen Fichte die Möglichkeit zu Aussagen über die Welt vermisste, übernahm er zwar Fichtes philosophischen Ausgangspunkt beim "reinen Ich", lehnte aber ansonsten die Philosophie Fichtes als "Spiritualismus" ab⁽²³⁾. Durch die Philosophiegeschichte des Herbertianers Thilo lernte Steiner Schelling und Hegel kennen⁽²⁴⁾. Vor allem Hegel hat es ihm da besonders angetan:

"Die Art, wie dieser Philosoph die Wirklichkeit des Gedankens darstellt, war mir nahegehend. (...) Die Sicherheit, mit der man philosophiert, wenn man von Gedanke zu Gedanke fortschreitet, zog mich an".⁽²⁵⁾

Zum Begriff der "geistigen Welt".

Bei Fichte hatte Steiner den transzendentalen Ansatz bewundert aber er hatte dort vergebens nach positiven Aussagemöglichkeiten über die Welt in einer ebensolchen unumstößlichen Gewissheit gesucht, als es transzendentale Aussagen in Bezug auf das Ich und seine Tätigkeiten sind. Nun bei Hegel fand Steiner zwar Weltaussagen, er vermisste dort aber eine stringente Verwiesenheit auf eine letzte transzendentale Gewissheit. Später bezeichnete Steiner die Gewissheit transzententaler Aussagen - ganz im Sprachgebrauch Fichtes - als (denkerische) Wahrnehmungen einer "geistigen Welt":

"Ich wollte die Ursachen finden, warum der Idealismus einer mutigen Philosophie, die in Fichte und Hegel so eindringlich gesprochen hatte, doch nicht zum lebendigen Geiste hat vordringen können. (...) Die auf diesen Idealismus folgende Zeit wollte ein Wesenhaftes der Idee nicht mehr anerkennen. Weil die Idee der idealistischen Weltanschauung, so wie sie im Bewusstsein der Idealisten lebte, nicht auf eine Geistwelt hinwies, konnte sie sich bei den Nachfolgern nicht als etwas behaupten, das Wirklichkeitswert hatte."⁽²⁶⁾

Meistens wird Steinres Begriff der "geistigen Welt" in einen Zusammenhang mit Meditation, Intuition oder einem wie auch immer vermuteten "höheren" Wahrnehmen gebracht. Dies ist meiner Meinung nach ein Missverständnis, das aus einer Unkenntnis der Fichteschen Philosophie herrührt. Steiner verwendete den Begriffsinhalt von dem, was er als "geistige Welt" verstand in enger Anlehnung an Fichte. Bei Fichte bedeutet dieser Ausdruck, so wie zuvor schon für Kant, keinesfalls so etwas wie "aus einer Meditation gewonnene Einsicht". Bei Fichte ist die "geistige Welt" eine Bezeichnung auf eine reine Gedankenwelt, wenngleich auch eine Gedankenwelt in höchster Potenz. Allerdings verband Fichte mit diesem Ausdruck keine metaphysischen Aussagen, so wie es später Steiner tun wird.

Die Gruppe von Menschen, welche nach der Jahrhundertwende zu Steiner aus der Theosophischen Gesellschaft hinzukamen und seine Anhänger wurden, brachten ihr eigenes Vorverständnis mit. Und dieses Vorverständnis war nicht philosophisch geprägt. So kam es dazu, dass aus der theosophischen Vergangenheit heraus Steiners Begrifflichkeit umgedeutet wurde und einen unpassenden - wenn nicht gar falschen neuen Inhalt bekam. So kam es auch dazu, dass die von den Theosophen benützte Intuitionshypothese zum herrschenden Muster wurde, Steiner zu "verstehen" und das heißt hier: ihn eben nicht in einer angemessenen Hermeneutik verstehen zu können).

1.3. Erkenntnistheoretische Begründungsprobleme

Eine Erkenntnis der "geistigen Welt" war für Steiner durch den deutschen Idealismus nicht erfüllt : Bei Kant nur begrenzt, obwohl von Kant die Unterscheidung zwischen "sinnlicher" und "geistiger" Welt, zwischen "Sinnlichem" und "Übersinnlichem" herrührt. Nach Kant waren nämlich a priorische Aussagen (dh. im Sinne Steiners: Aussagen über die "geistige Welt") nur in Bezug auf ethische Sachverhalte möglich; nicht aber in Bezug auf Gegenstände der physischen oder seelischen Welt. Nach Kant waren solche "metaphysischen" Aussagen unmöglich. Und Fichte bot über Kant hinausgehend zwar Ansätze dazu in der Reflexion des denkenden Ich auf sich selbst. Aber es war schwer, einzusehen, wie man von Einsichten über das Ich aus zu Weltaussagen kommen könnte. Hegel wiederum dachte für Steiner zu wenig "transzendental": Für Steiner war Hegel zwar der "größte Denker der neuen Zeit". Aber er war eben nur Denker.

"Für ihn war die Geistwelt im Denken. Gerade indem ich restlos bewunderte, wie er allem Denken Gestaltung gab, empfand ich doch, dass er kein Gefühl für die Geistwelt hatte, die ich schaute und die erst h i n t e r dem Denken offenbar wird, wenn das Denken sich erkraftet zu einem Erleben, dessen Leib gewissermaßen das Denken ist, und das als Seele in sich den Geist der Welt aufnimmt"⁽²⁷⁾.

Was das transzendentale Vorgehen betrifft, konnte Steiner mit seinem Anliegen einer "geistigen Welt" formal an Kant und Fichte ⁽²⁸⁾ anknüpfen. Inhaltlich natürlich nicht. Da suchte er Anschluss an die geschichtsphilosophischen Überlegungen Hegels zu finden. Von Hegel her hat Steiner den Gedanken einer allgemeinen geistig - physischen Evolution des Weltgeistes aufgenommen. Steiner schwebte damals wohl eine Verknüpfung beider Ansätze vor: die des transzendentalen Erkenntnisansatzes Kants und Fichtes zusammen mit dem evolutionär - geschichtsphilosophischen Ansatz von Hegel. Über die vielen erkenntnistheoretischen Begründungsprobleme, die sich aus einem solchen Projekt ergeben, stürmte der jugendliche Steiner damals hinweg. In den philosophischen Schriften der Frühzeit widmete sich Steiner noch mehr den Begründungsproblemen der idealistischen Philosophie. In seinen späteren Schriften kam es ihm dann nur noch auf eine "Darstellung der geistigen Welt" an. Eine erkenntnistheoretisch - saubere Grundlegung des gedanklichen Vorgehens verzichtete er dort.

So war für Steiner das Studium der deutschen Philosophen Kant, Fichte und Hegel durchaus wichtig. Er selbst wollte aber noch etwas anderes: Er wollte über den deutschen Idealismus hinausgehend nicht nur formal, sondern auch inhaltlich zu Aussagen über eine "geistige Welt" gelangen. Dazu boten ihm die philosophischen Ansätze der Philosophie nach Schelling wenig Anregung. Nur in der vorausgehenden Philosophie fand Steiner Befriedigendes. Allerdings war diese Philosophie noch nicht durch die "Feuerprobe" des kritischen Rationalismus gegangen. Eben dies aber war das Anliegen Steiners in seinen erkenntnistheoretischen Schriften.

Ich will mich deshalb nun dieser Thematik zuwenden und die erkenntnistheoretische Position Steiners herausarbeiten. Sie wurde von Steiner in einem Gegenüber zu Kant aufgebaut.

1.4. Steiners Überarbeitung des Kantschen Ansatzes

Wenn Steiner, von Goethe, Spinoza und Bruno ausgehend, sich einer monistischen Weltsicht zuwandte, so stellte sich ihm hier Kant in den Weg. Kant hatte in seiner Vernunftskritik ja die Möglichkeiten des menschlichen Denkens in Bezug auf eine Metaphysik verworfen. Wollte Steiner nun im Sinne Goethes einer metaphysischen Konzeption folgen, so musste er zuerst einmal die Herausforderung Kants annehmen und sich dem kritischen Rationalismus stellen. Deshalb sind Steiners erkenntnistheoretische Schriften in einer Auseinandersetzung mit Kant entstanden. Im Folgenden soll nun aufgesucht werden:

- Was kritisiert Steiner an Kant?

- Und welche Gegenposition entwirft er?

Steiners Kritik an Kant wird in vier Grundschriften ausgeführt, welche in den Jahren zwischen 1882 und 1894 erschienen sind. Diese Schriften sind:

a) "Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften," Berlin und Stuttgart 1883-1897.
b) "Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung", Jena 1886.
c) "Wahrheit und Wissenschaft", Wien 1892.
d) "Die Philosophie der Freiheit - Grundzüge einer modernen Weltanschauung", Berlin 1894.

Es wurde schon darauf hingewiesen, dass Steiner in Kant seinen großen Antagonisten sah, der ihn zum Widerspruch provozierte. In seinen philosophischen Schriften hat Steiner nach und nach seine Einwände gegen Kant vorgebracht und ihn zu widerlegen versucht. Daneben klärte sich die Position Steiners schrittweise, bis sie dann in seiner "Philosophie der Freiheit" systematisch dargestellt wurde. Mit Kant geht Steiner davon aus, dass alles Erkennen mit der Erfahrung beginne:

"Die Art nun, wie das absolut Erste (im Erkenntnisprozess) zu bestimmen ist, muss eine solche sein, dass in derselben nichts mit einfließt, was schon von einem Erkennen herrührt. Ein solcher Anfang kann aber nur mit dem unmittelbar gegebenen Weltbild gemacht werden, jenem Weltbilde, das dem Menschen vorliegt, bevor er es in irgendeiner Weise dem Erkenntnisprozesse unterworfen hat, also bevor er auch nur die allergeringste Aussage über dasselbe gemacht, die allergeringste gedankliche Bestimmung mit derselben vorgenommen hat."⁽²⁹⁾

Auch für Kant ist die Erfahrung ein Erstes im Erkenntnisprozess. Kant schreibt (entsprechend kürzer und prägnanter) in der "Kritik der reinen Vernunft": "dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel".⁽³⁰⁾ Steiners Widerspruch zu Kant entzündet sich dann dort, wo es um eine Bewertung der Tätigkeiten von Verstand und Vernunft für den Erkenntnisprozess geht. Kant beschreibt den Erkenntnisvorgang folgendermaßen:

"Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande und endigt bei der Vernunft, über welche nichts Höheres in uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter die höchste Einheit des Denkens zu bringen".⁽³¹⁾

Der Verstand hat also bei Kant die Aufgabe, die Inhalte der Erfahrung nach rein formalen und logischen Kriterien zu ordnen und zu sichten. Im Anschluss an die Tätigkeit des Verstandes sucht dann die Vernunft nach einer Einheit der Verstandeserkenntnisse unter dem Einfluss höherer, vorgegebener "Prinzipien":

"... so ist die Vernunft das Vermögen der Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien. Sie geht also niemals zunächst auf irgendeinen Gegenstand, sondern auf den Verstand, um den mannigfaltigen Erkenntnissen desselben Einheit a priori durch Begriffe zu geben, welche Vernunfteinheit heißen mag und von ganz anderer Art ist, als sie von dem Verstande geleistet werden kann." ⁽³²⁾

Die transzendentalen Ideen sind für Kant dann "regulative Prinzipien", nach welchen sich der Verstand in seiner Tätigkeit richtet. Sie sind Begriffe der reinen Vernunft und unabhängig von jeder äusseren Erfahrung, ja sie sind sogar unabhängig vom Verstande und diesem als Formalprinzipien vorgegeben. ⁽³³⁾Hier setzt nun Steiners Kritik an Kant ein: Steiner fasst den Gedanken Kants folgendermaßen zusammen und kritisiert dann:

"Die Ideen sind für ihn (dh. für Kant) nichts als höhere Gesichtspunkte der Vernunft, unter denen die niederen Einheiten, die der Verstand geschaffen, begriffen werden".⁽³⁴⁾

Für Steiner sind die Ideen nicht nur einheitsstiftende Kategorien - wie für Kant, sondern sie sind "objektives Weltprinzip":

"In der Idee erkennen wir dasjenige, woraus wir alles andere herleiten müssen: das Prinzip der Dinge. Was die Philosophen das Absolute, das ewige Sein, den Weltengrund, was die Religionen Gott nennen, das nennen wir, auf Grund unserer erkenntnistheoretischen Erörterungen: die Idee."⁽³⁵⁾.

Die Idee hat, nach Steiner, "an der Konstitution der Welt als reales Prinzip teilgenommen"⁽³⁶⁾. Zur Idee kommt man, in der Sichtweise des frühen Steiner, ganz auf dem Weg, den Kant vorgeschrieben hatte. Am Anfang steht die Erfahrung, dann tritt die urteilende Kraft des Verstandes der in der Erfahrung gewonnenen Wahrnehmung gegenüber. Erinnerungen an Wahrnehmungsinhalte werden zu Vorstellungen⁽³⁷⁾. Daraufhin entwirft der VERSTAND Begriffe für die ihm vorliegenden Vorstellungen. Er hat aber als Verstand nur die Möglichkeiten des Zergliederns und Unterscheidens. Er arbeitet analytisch und besitzt in sich nicht die Fähigkeit, getrennte Vorstellungen zu einheitlichen Gebilden zusammen zu Sehen. Diese Fähigkeit kommt der VERNUNFT zu ⁽³⁸⁾. Doch während die Vernunft bei Kant unter dem Formaleinfluss der Idee immer auf dem Wege bleibt und das "Ding an sich" nie erkennen kann⁽³⁹⁾, kommt bei Steiner die Vernunft in ihrem Fortschreiten zu den Ideen:

"Der VERSTAND selbst ist nicht in der Lage, über diese (von ihm vorgenommene) Trennung (der Welt in Verstandesbegriffe) hinauszukommen. Er hält die getrennten Glieder fest. Dieses Hinauskommen ist Sache der Vernunft. Sie hat die vom Verstand geschaffenen Begriffe ineinander übergehen zu lassen. Sie hat zu zeigen, dass das, was der Verstand in strenger Trennung festhält, eigentlich eine innerliche Einheit ist. Die Trennung ist etwas künstlich Herbeigeführtes, ein notwendiger Durchgangspunkt für unser Erkennen, nicht dessen Abschluss."⁽⁴⁰⁾

"Für die VERNUNFT geben die Geschöpfe des Verstandes ihre gesonderten Existenzen auf und leben nur mehr als ein Teil ihrer Totalität weiter. Diese von der Vernunft geschaffenen Gebilde sollen Ideen heissen" ⁽⁴¹⁾.
"Die Vernunft ist in der Tat das Vermögen, Ideen wahrzunehmen"⁽⁴²⁾.

So sind die Ideen für Steiner etwas Reales, sie sind nicht nur ein so oder anders geartetes Bild der Wirklichkeit, auch nicht Formalprinzipien der Vernunft, sondern eine Erscheinung des Seinsgrundes selbst:

"Der gesamte Seinsgrund ist in der Idee aufgegangen, hat sich in sie ergossen, rückhaltlos, so dass wir ihn nirgends als in ihr zu suchen haben."⁽⁴³⁾

Mit diesen Worten ist Steiners Monismus zum ersten mal philosophisch formuliert.

Steiners Weltbild: Seine "Philosophie der Freiheit"

Die bisher gegebenen Ausführungen zu Steiners Weltbild bezogen sich auf seine Darstellungen in den frühen Schriften. Diese Schriften waren im Zusammenhang mit Steiners Goehtestudien entstanden und standen im Kontext zu dem Weltbild Goethes. In der nun folgenden Schrift hat Steiner sein Weltbild noch einmal unter erkenntnistheoretischen Gesichtspunkten und in Bezug auf die Philosophie des ausgehenden 19. Jahrhunderts dargestellt:

"Steiner, Rudolf; Die Philosophie der Freiheit, Berlin 1894"

Fassen wir im Folgenden noch einmal zusammen, wie Steiner die verschiedenen Stufen des menschlichen Erkennens beschreibt:

Erster Schritt: Wahrnehmung

Durch die Sinne entstehen Wahrnehmungen:

"für mich ist keine Wahrnehmung ohne das entsprechende Sinnesorgan gegeben. Aber ebensowenig ein Sinnesorgan ohne Wahrnehmung".⁽⁴⁴⁾

Diese Wahrnehmungen sind aber anfänglich nur ein

"zusammenhangloses Aggregat von Empfindungsobjekten: Farben, Töne, Druck- Wärme- Geschmacks und Geruchsempfindungen".⁽⁴⁵⁾

Zweiter Schritt: Selbstwahrnehmung

"Wenn ich in die Wahrnehmung eines gegebenen Gegenstandes vertieft bin, so habe ich vorläufig nur von diesem ein Bewusstsein. Dazu kann dann die Wahrnehmung meines Selbst treten. Ich bin mir nur mehr nicht bloß des Gegenstandes bewusst, sondern auch meiner Persönlichkeit, die dem Gegenstand gegenübersteht und ihn beobachtet".⁽⁴⁶⁾

Dritter Schritt: Vorstellung

Der Wahrnehmungsinhalt wird als nächstes mit der Selbstwahrnehmung verbunden. So ergibt sich ein Vorstellungsinhalt:

"Das Wahrnehmungsbild "hat sich während meiner Beobachtung mit meinem selbst verbunden. (...) Dieses Element nenne ich meine Vorstellung".⁽⁴⁷⁾

Beim Bilden einer Vorstellung ist das Denken schon anfänglich tätig:

"Die Vorstellung ist nichts anderes, als (..) ein Begriff, der einmal mit einer Wahrnehmung verknüpft war, und dem der Bezug auf diese Wahrnehmung geblieben ist."⁽⁴⁸⁾

Sie "repräsentiert" die Dinge der Wirklichkeit in einer individuellen Aneignung. So steht die Vorstellung "zwischen Wahrnehmung und Begriff. Sie ist der bestimmte, auf die Wahrnehmung deutende Begriff". ⁽⁴⁹⁾

Vierter Schritt: Denken

Wenn nun aber Aussagen über die Welt gemacht werden sollen, so tritt das Denken vollends in Tätigkeit:

"Zwischen die Wahrnehmung und jede Art von Aussage über dieselbe schiebt sich das Denken ein."⁽⁵⁰⁾

Das Denken führt zum Erkennen, indem es die Wahrnehmungsinhalte und Vorstellungen in das ideelle System unserer Begriffe und Ideen eingliedert. ⁽⁵¹⁾Ordnungsstrukturen in der Begriffswelt kommen durch Denken in unser Bewusstsein. ⁽⁵²⁾

Fünfter Schritt: Intuition

Das Denken führt, nach Steiner, aus der individuellen Vorstellungswelt hinaus. Es ist daher universell:

"Im Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschließt" (...), insofern nämlich die begriffliche Welt der Ideen eine einheitliche ist:

"Der bloße Anblick der Welt, die Wahrnehmung, gibt mir keinen Inhalt. (...) Diesen Inhalt bringt das Denken der Wahrnehmung aus der Begriffs- und Ideenwelt des Menschen entgegen. (...) Die Form, in der er zunächst auftritt, wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist für das Denken, was die Beobachtung für die Wahrnehmung ist. Intuition (Denken) und Beobachtung (Wahrnehmung) sind die Quellen der Erkenntnis."⁽⁵³⁾

Und nun kommt der entscheidende Gedankengang, der zum Monismus führt:

"Was uns in der Beobachtung an Einzelheiten gegenübertritt, das verbindet sich durch die zusammenhängende, einheitliche Welt unserer Intuition Glied für Glied und wir fügen durch das Denken alles wieder zusammen, was wir für das Wahrnehmen getrennt haben".⁽⁵⁴⁾

Hier schließen sich nun die erkenntnistheoretischen Erörterungen Steiners zusammen:

In der Wahrnehmung tritt etwas an den Menschen heran (Schritt 1).
Der Mensch erfährt sich als ein dieser Wahrnehmung Gegenüberstehender (Schritt 2).
Durch Vorstellung verknüpft der Mensch die neue Wahrnehmung mit dem Wahrnehmungsschatz, den er schon aus anderen Erfahrungen zuvor in sich trägt. Er verbindet die neu gewonnene Wahrnehmung auch mit Begriffen, die er von der Welt schon hat (Schritt 3).
Vernunft und Denken schließlich ordnet Wahrnehmungsinhalte und Begriffe / Vorstellungen in ein gegenseitiges Verhältnis ein (Schritt 4),
das durch eine intuitive Erfahrung der Wahrheit abgerundet wird und nun wieder als ein Eines und Ganzheitliches erscheint (Schritt 5).

So ist das Denken für Steiner keine subjektive Tätigkeit, die der einzelne Mensch in sich vollzieht, sondern ein Stück Weltgeschehen, das sich im Menschen ereignet und bei dem der Mensch selbst anwesend ist:

"In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschließt. Indem wir empfinden und fühlen, sind wir einzelne, indem wir denken sind wir das all - eine Wesen, das alles durchdringt. (...) Wir sehen in uns eine schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die universell ist, aber wir lernen sie nicht bei ihrem Ausströmen aus dem Zentrum der Welt kennen, sondern in einem Punkte der Peripherie." ⁽⁵⁶⁾

1.5. Steiners philosophisches Bekenntnis: Sein Monismus, dargestellt in der "Philosophie der Freiheit"

Steiner geht davon aus, die Gesamtheit des Kosmos sei ein einziges Dasein, von Kräften durchzogen, eine Entfaltung des einen Weltengeistes. Eine Folgerung daraus ist dann, das Denken des Menschen als ein objektives Weltgeschehen anzusehen, welches das Einzelne zu einem Gesamten wieder zusammenführt. In dieser Weltauffassung ist dann jeglicher Dualismus in einem Monismus aufgehoben. Dabei sind Ich und Welt nur zwei Pole eines einheitlichen Weltgeschehens. Und das Denken ist die Kraft, in welcher der Mensch das Einheitliche erleben kann. Zwar trennt sich der Mensch in der Wahrnehmung aus dem Gesamtzusammenhang der Welt heraus. Aber im Denken fügt er sich diesem Zusammenhang wieder ein. Dann steht der Mensch nicht mehr der Welt gegenüber, sondern er ist ein Teil der Welt geworden, in das Weltgeschehen eingefügt. ⁽⁵⁷⁾ Das Denken ist dann ein einheitliches Prinzip, das Subjekt und Objekt umspannt. Und nicht die "objektive Welt" ist hier die Wirklichkeit, auch nicht das erkennende Subjekt, sondern die Synthese, die entsteht, wenn Begriff und Wahrnehmung sich verbinden und wenn im subjektiven Denken des Einzelnen das Objektive Dasein der schaffenden Ideenwelt sich spiegelt.

Aus Steiners Analyse des Erkenntnisaktes ergibt sich, dass man sich die Wirklichkeit als ein Ganzes und Einheitliches denken muss, das sich auf der einen Seite mehr als materielle Objekt- und Wahrnehmungsseite hin darstellt und das andere mal mehr als ein geistig - gedanklich - ideelles Wesen. Geist und Materie sind dann nur zwei Pole einer einheitlichen Wirklichkeit:

"Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott". ⁽⁵⁸⁾

In einer späteren Neuauflage seiner Schrift fügt Steiner an dieser Stelle dann noch weiter aus:

"Im intuitiv erlebten Denken ist der Mensch in eine geistige Welt auch als Wahrnehmender versetzt".⁽⁵⁹⁾

Von diesem Monismus ausgehend ist Steiners Schrift "Die Philosophie der Freiheit" wirklich eine Grundlegung seiner späteren Schriften. In den späteren Schriften ging es Steiner um eine Ausgestaltung des hier entworfenen Monismus. Gemeint ist damit eine neue Art von "Metaphysik" im Anschluss an den deutschen Idealismus.

Die Erkenntnisproblematik der Neuzeit seit Descartes sieht Steiner in dem Dualismus, der zwischen Ich und Welt entstanden ist. Der Dualismus der Neuzeit ist nach Steiner "ein ohnmächtiges Ringen" nach der Versöhnung der Gegensätze, die er bald Geist und Materie, bald Subjekt und Objekt, bald Denken und Erscheinung nennt.

Dabei erlebt sich das Ich als erkennendes Subjekt auf der Seite des Geistes und setzt sich damit von der materiellen Welt ab. Diese Haltung verwarf Steiner, weil sie zu solch einem Materialismus führe, der in der äusseren Welt keine Anwesenheit des Geistes mehr sehen kann ⁽⁶⁰⁾.

Der Materialismus trägt für Steiner nicht nur das Problem in sich, wie Geist aus reiner Materie entstehen kann; er hat auch noch ein unlösbares Erkenntnisproblem:

"Wie soll der Geist wissen, was in der Materie vor sich geht, wenn ihm deren eigentümliche Natur ganz fremd ist?".⁽⁶¹⁾

Steiner wirft Kant vor, er habe einen erkenntnistheoretischen Dualismus in die Wissenschaft eingeführt: Er trenne das Wahrnehmungsobjekt (auf der Seite des erkennenden Ich) und das "Ding an sich" (in der objektiven Welt) voneinander. Die Trennung zwischen wahrgenommener Welt und objektiv- bestehender Welt mache aber eine wirkliche Erkenntnis unmöglich. In einer dualistischen Erkenntnishaltung bedeute nämlich der Inhalt des Denkens nur etwas für den Denkenden; über den "Weltinhalt" könne er nichts aussagen. So ist Kant wegen seiner Trennung zwischen Weltinhalt und Gedanke für Steiner ein Dualist. Auch die Naturwissenschaft des 19.Jahrhunderts sieht Steiner ganz im Gefolge von Kants Grundhaltung; und zwar insofern sie keine Aussagen mehr über die Welt als solche mache, sondern nur noch Konzepte zu hypothetisch angenommenen Sachverhalten vorlege. Diese Erkenntnishaltung führt Steiner auf die von Kant gemachte Unterscheidung zwischen "wahrgenommener Welt" und "Ding an sich" zurück.

Fichte ist aus einem anderen Grund ein Dualist für Steiner: weil er versuchte,

"das ganze Weltgebäude aus dem 'Ich' abzuleiten. Was ihm dabei gelungen ist, ist ein großartiges Gedankenbild der Welt, ohne allen Erfahrungsinhalt".⁽⁶²⁾

Genauer gesagt: Steiner bezeichnete Fichte als spiritualistischen Dualisten, weil er versucht habe, aus dem Gedanken allein sein Weltbild aufzubauen.

Steiner seinerseits wollte den Gegensatz zwischen Ich und Welt dadurch überwinden, dass er darauf hinwies, dass ja eine dualistische Trennung nur am Anfang des Erkenntnisvorgangs für den Erkennenden gegeben sei: Diese Trennung bestehe nur solange, als das Ich sich dem Wahrnehmungsinhalt gegenüberstelle. Indem dann aber das Denken einsetze, werde Wahrnehmungsinhalt und Begriff unter der synthetisierenden Tätigkeit des Ich im Denken wieder eins:

"Sobald das Ich, das in dem Wahrnehmen von der Welt abgetrennt ist, in der denkenden Betrachtung wieder in den Weltzusammenhang sich einfügt, dann hört alles weitere Fragen, das nur eine Folge der Trennung war, auf".⁽⁶³⁾

Steiner nennt seine monistische Weltanschauung, die sich hier ergibt, einen Idealismus, der Realismus zugleich ist ⁽⁶⁴⁾. Damit grenzt sich Steiner von einem "falschen Idealismus" (dh. dem kritischen Idealismus Kants) ab, der den Vorstellungsinhalten nur einen subjektiven Charakter zuschreibt:

"Unser (dh. Steiners) Standpunkt ist Idealismus, weil er in der Idee den Weltgrund sieht. Er ist Realismus, weil er die Idee als das Reale anspricht; und er ist Empirismus, weil er zu dem Inhalt der Idee nicht durch aprioristische Konstruktion, sondern zu ihm als einem Gegebenen kommen will. Wir haben eine empirische Methode, die in das Reale dringt und sich im idealistischen Forschungsresultat zuletzt befriedigt."⁽⁶⁵⁾

Damit ist die Weltanschauung Steiners, sofern sie in seiner frühen Zeit philosophisch dargelegt wurde, ausreichend charakterisiert. In der Weise, wie sich Steiner in der Ausarbeitung seines Weltbildes von Kant absetzen musste, wurde auch deutlich, wie sehr er dabei doch auf den Gedankengängen Kants aufbaute. In der Beschreibung des Erkenntnisvorganges unterscheidet sich Steiner nicht von Kant, wohl aber in der Deutung des Ergebnisses. Indem Steiner der Idee einen wesenhaft - schöpferischen, ja göttlichen Charakter zuschreibt, hat er die Möglichkeit, an platonische Vorstellungen, an verschiedene Weisen einer Logos - Theologie oder an die rosenkreuzerische Naturwissenschaft des 17. Jahrhunderts anzuknüpfen. Aber er kommt dann andererseits auch leicht in die Nähe zu pantheistischen Auffassungen. Steiner vertrat, zuletzt noch kurz vor seinem Tod, dass in der "Philosophie der Freiheit" "eben die Grundprinzipien der Anthroposophie" , dh. Steiners Weltanschauung, zu finden seien. Steiners "Philosophie der Freiheit hat insofern eine große Bedeutung, als sich Steiner auch noch in seinen letzten Lebensjahren zu der philosophischen Position bekennt, die er in diesem frühen Werk bezogen hat. ⁽⁶⁶⁾

Der Monismus bot den Vorteil, dass hier nicht die Wirklichkeit in zwei oder mehrere Teile zerfällt: in Geist und Materie, die Welt und den göttlichen Bereich. Ein solcher Monismus vermeidet somit die Probleme der Trennung und Polarisierung zwischen Geist und Körper, Geist und Materie, Gott und Welt, welche in einem dualistischen Weltbild gegeben sind. Aber zugleich bringt ein monistisches Weltbild wieder neue Probleme mit sich. Das hat Steiner auch bemerkt. Ein großes Problem des Monismus, das schon bei Spinoza aufgetreten war, ist das Problem der Freiheit. Deshalb verknüpfte Steiner seine monistischen, weltanschaulichen Überlegungen im zweiten Kapitel seiner "Philosophie der Freiheit" mit der Frage nach der menschlichen Freiheit. Doch in dieser Frage stehen sich menschliche Freiheit und das Theodizeeproblem unlösbar gegenüber. Schon Spinoza ist hier gescheitert und auch Steiner findet in seinem ersten philosophischen Entwurf hier keine weiterführenden Lösungen.

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Fußnoten:

⁽¹⁾ Steiner, Rudolf; "Mein Lebensgang" S.131⁽²⁾Steiner, Rudolf; Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften, Lizenzausgabe Freiburg, 1949 S.116f⁽³⁾Steiner, Rudolf; "Mein Lebensgang" S. 133⁽⁴⁾Steiner, Rudolf; Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften S. 167⁽⁵⁾ebd. S. 114/115⁽⁶⁾ebd. S. 144⁽⁷⁾Spinoza, Ethik II, Lehrsatz 44, Folgesatz 2 sowie Ethik V, Lehrsatz 22 Für Goethe waren diese Lehrsätze wichtig. Er bezog sich in Briefen an Frau von Stein (4. November 1784), an Zelter (7.November 1816) und in seiner "Dichtung und Wahrheit" Teil III Buch 4 darauf. Herder, Johann Gottfried; Einige Gespräche über Spinozas System, Gotha 1800 Theun de Vries; Baruch de Spinoza. Hamburg 1970 S. 153 - 162 Heribert Lindner; Das Problem des Spinozismus im Schaffen Goethes und Herders. Weimar 1961 Chronologisch war das wohl so, dass Goethe zuerst durch Frl. von Klettenberg und Metz die hermetischen und kabbalistischen Einheitsgedanken kennen lernte. Dazu gehörte für ihn auch die Beschäftigung mit Agrippa von Nettesheim und die occulta philosophia des Georg von Welling. Dann kam die Spinoza - Lektüre dazu. Durch seine Freundschaft mit Schelling und dessen Bruno - Schrift scheint er sich dann für Bruno interessiert zu haben. Interessant ist, dass es in der Kontroverse zwischen Schelling und Jacobi um das Pantheismus - Problem ging. Dies war also damals auch kontrovers diskutiert worden, wie zuvor schon bei Spinoza und wie heute bei Steiner. Siehe: Friedrich Heinrich Jacobi, Wider Mendelsohns Beschuldigungen betreffend die Briefe über die Lehre des Spinoza, Leipzig 1786. In Goethes Bibliothek weist diese Schrift Jacobis die Katalog Nr.3073 auf.⁽⁸⁾Steiner, Rudolf; "Mein Lebensgang" S. 138⁽⁹⁾Steiner, Rudolf; Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften S. 69/70⁽¹⁰⁾Steiner, Rudolf; "Einleitungen" S. 68, 69/70 Steiner spielt hier offensichtlich auf Spinozas Erkenntnislehre in Ethik II. Lehrsatz 44 und Ethik V, Lehrsatz 22 an.⁽¹¹⁾Bruno, Giordano; Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen, Hg. Walter Beierwaltes, Paul Blum; Hamburg (5) 1977 S. 29f⁽¹²⁾Bruno, "Von der Ursache..", S. 39⁽¹³⁾Steiner, Rudolf; "Einleitungen" S. 199⁽¹⁴⁾Steiner, Rudolf; "Mein Lebensgang", S. 268⁽¹⁵⁾Grom, Bernhard; Anthroposophie und Christentum, S. 86⁽¹⁶⁾Steiner, Rudolf; Mein Lebensgang (GA 28). Zitiert wird hier nach der Taschenbuchausgabe Dornach 1983. Die in den letzten Lebensmonaten begonnene Lebensbeschreibung hat nur den Zeitraum von 1861 bis etwa 1905 zum Inhalt und wurde nicht vollendet.⁽¹⁷⁾Steiner, Rudolf; Wahrheit und Wissenschaft, Wien 1892⁽¹⁸⁾Steiner, Rudolf; Wahrheit und Wissenschaft (GA 3), TB Stuttgart (1) S.111⁽¹⁹⁾Steiner, Rudolf; Wahrheit und Wissenschaft S. 115⁽²⁰⁾Steiner, Rudolf; Die Philosophie der Freiheit, Grundzüge einer modernen Weltanschauung, Berlin 1894. Zitiert wird hier nach der Ausgabe TB (2) 1973⁽²¹⁾Steiner, "Mein Lebensgang" S.39⁽²²⁾ebd.(S. 39)⁽²³⁾Steiner, Rudolf; Philosophie der Freiheit S. 25⁽²⁴⁾Steiner, Rudolf; "Mein Lebensgang" S. 47⁽²⁵⁾ebd. S. 47⁽²⁶⁾ebd. S. 106⁽²⁷⁾ebd. S. 273⁽²⁸⁾Johann Gottlieb Fichte; Versuch einer Kritik aller Offenbarung; Hg. Hansjürgen Verweyen, Hamburg 1983 S. 95: "Gott ist ganz übersinnlich: der Begriff von ihm entspringt rein und lediglich aus der reinen Vernunft a priori; (...)"⁽²⁹⁾Steiner, Rudolf; "Wahrheit und Wissenschaft", TB S. 137⁽³⁰⁾Kant, Immanuel; Die drei Kritiken", Hg. Raymund Schmidt, Stuttgart 1975 S. 106⁽³¹⁾Kant; ebd. S. 141⁽³²⁾Kant; ebd. S. 147⁽³³⁾Kant; ebd. S. 139 Steiner, Rudolf; Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften, S. 213⁽³⁴⁾Steiner, Rudolf; Einleitungen zu Goehtes Naturwissenschaftlichen Schriften, S. 213⁽³⁵⁾"Einleitungen..." S. 149⁽³⁶⁾"Einleitungen..." S. 213⁽³⁷⁾Steiner, Rudolf; Wahrheit und Wissenschaft. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, S. 52-58 Diese Ausführungen beziehen sich auf Kant, Die drei Kritiken, S. 139⁽³⁸⁾Steiner; "Grundlinien..." S. 53, bezogen auf Kant, "Die drei Kritiken", S.141⁽³⁹⁾Kant; "Die drei Kritiken" S. 154 Die Aussagen Kants zum "Ding an sich" kritisiert Steiner häufig an verschiedensten Stellen seines Werkes. Zum Beispiel: "Kant macht am Eingang seiner Vernunftkritik zwei Schritte, die er nicht rechtfertigt, und an diesem Fehler krankt sein ganzes philosophisches Lehrgebäude. Er stellt sogleich die Unterscheidung von Objekt und Subjekt auf, ohne zu fragen, was für eine Bedeutung es denn überhaupt hat, wenn der Verstand die Trennung zweier Wirklichkeitsgebiete (hier in erkennendes Subjekt und dort in zu erkennendes Objekt) vornimmt. Dann sucht er das gegenseitige Verhältnis dieser Gebiete begrifflich herzustellen; wieder ohne zu fragen, welchen Sinn eine solche Feststellung hat. Die Trennung in "Ding an sich" und "Ding für uns" ist ein Verstandesprodukt". In: Rudolf Steiner, "Einleitungen", S. 204/205⁽⁴⁰⁾Steiner; "Einleitungen..." S. 53⁽⁴¹⁾Steiner; "Einleitungen..." S. 55⁽⁴²⁾Steiner; "Einleitungen..." S. 54⁽⁴³⁾Steiner; "Einleitungen..." S.164, siehe auch die entsprechende Parallelstelle auf S. 181⁽⁴⁴⁾Steiner, Rudolf; Die Philosophie der Freiheit, TB S: 48⁽⁴⁵⁾Steiner; "Philosophie der Freiheit" S. 58⁽⁴⁶⁾ebd. S. 47⁽⁴⁷⁾ebd. S. 80⁽⁴⁸⁾ebd. S. 81⁽⁴⁹⁾ebd. S. 81⁽⁵⁰⁾ebd. S. 65⁽⁵¹⁾ebd. S. 72⁽⁵²⁾ebd. S. 29⁽⁵³⁾ebd. S. 72⁽⁵⁴⁾ebd. S. 72 ff⁽⁵⁵⁾ebd. S. 69⁽⁵⁶⁾ebd. S. 69⁽⁵⁷⁾ebd. S. 183 und 185⁽⁵⁸⁾ebd. S. 187, siehe auch: S. 26⁽⁵⁹⁾Einfügung Steiners in die Neuauflage ab dem Jahr 1918. TB S. 191⁽⁶⁰⁾Steiner, Rudolf; Philosophie der Freiheit S. 22ff⁽⁶¹⁾ebd. S. 24⁽⁶²⁾ebd. S. 25⁽⁶³⁾ebd. S. 25⁽⁶⁴⁾ebd. S. 86 bis 95⁽⁶⁵⁾ebd. S. 167⁽⁶⁶⁾ebd. S. 169