Pietismus und evangelikale Bewegung: Persönliche Gotteserfahrung und freiwillige Hingabe,

2.Teil:

Theologisch-systematische Darstellung unter Einbeziehung der Diskussion des Deutschen Idealismus

0. I N H A L T S V E R Z E I C H N I S

0. Inhaltsverzeichnis

Zu den Kapiteln 1 bis 3 (3.4) gelangen Sie, indem Sie auf die jeweiligen Überschriften klicken.

1. Aktuelle einleitende Worte (Jesus Tag 2000)

2. Einleitende Grundsatzfragen

3. Geschichtlicher Teil: Der Pietismus in der Kirchengeschichte

3.4. Der Pietismus auf dem Hintergrund der verschiedenen geistesgeschichtlichen Epochen

4. Systematischer Teil im engeren Sinne

4.1. Die persönliche Gotteserfahrung (-beziehung) (dogmatischer Aspekt) (s.3.3.1.)

4.1.1. Definition des Begriffs ''Denken"

4.1.2. Zur Geschichte des Personbegriffs

4.1.3. Der wahrhaft absolute Gott

4.1.4. Die Führung (S.3.3.1.1.2.)

4.1.4.1. Begriffsbestimmung un Vorüberlegungen

4.1.4.2. Die wahrhafte Differenz in der Führung

4.1.4.3. Die wahrhafte Identität, Vermittlung in der Führung

4.1.4.4. Die ursprüngliche Gegenwart von Gottes personalem Wesen in der Führung

4.1.4.5. Die allgemein zugängliche Überprüfbarkeit der Führung

4.1.4.6. Nichterhörte Gebete

4.1.4.7. Die Führungen im Alten und Neuen Testament

4.1.4.8. Der Vergleich des jüdisch-christlichen Glaubens an Führungen mit dem anderer Religionen

4.1.4.9. Die Auferstehung der Christen und die materiell veränderte neue, ewige Welt Gottes als Vollendung der Führungen

4.1.5. Die Kritik Hegels und Schleiermachers gegenüber dem Glauben an Führungen

4.1.5.1. Hegel

4.1.5.2. Schleiermacher

4.1.6. Die nichtursprüngliche Gegenwart von Gott, von seiner Person

4.1.7. Zur Geschichte und zum Bedeutungsfeld des Gefühlsbegriffs

4.1.8. Zur Geschichte und zumBedeutungsfeld des Erfahrungsbegriffs

4.1.9. Der subjektive Aspekt in der persönlichen Gotteserfahrung (-beziehung): das Gefühl, die Erfahrung (S.o. Kap.3.3.1.2..)

4.1.9.1. Das Einzelne, Endliche, das Subjekt des Menschen und sein Angesprochensein durch Gott

4.1.9.2. Falsche Wege der Überwindung des Gegenstandsbewußtseins

4.1.9.3. Das Gefühl als notwendiges Element der Wahrheit

4.1.9.4. Das eigentliche und wahre Gefühl

4.1.10. Die im Gefühl gegenwärtige schlechthinnige Abhängigkeit des endlichen Subjektes von Gott außerhalb von uns ("extra nos") (s.3.3.1.1.1.)

4.1.11. Das Wesen Gottes "extra nos" (außerhalb des Menschen) bei Hegel und Schleiermacher

4.1.11.1. Hegel

4.1.11.2. Schleiermacher

4.1.12. Gewißheit im Einblick auf das "Daß" von Gottes Führungen (S.o. Kap. 3.3.1.2..)

4.1.13. Die Nicht-Sicherheit und Offenheit im Hinblick auf das inhaltliche "Wie" von Gottes Führungen

4.1.14. Das Verhältnis des Denkens zur persönlichen Offenbarung Gottes im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit (S.o. Kap.3.3.1.2..)

4.1.14.1. Das Verhältnis von Unmittelbarkeit und Vermittlung

4.1.14.2. Das religiöse Gefühl und das Denken

4.1.14.3. Der aporetische Versuch, im Denken (D2) den Ort der Offenbarung zu finden

4.1.14.4. Das religiöse Gefühl als höchste Ebene und Ort der Offenbarung

4.1.14.5. Der Erweis der Wahrheit des religiösen Gefühls auch am Denken

4.1.14.6.Das dogmatische und ethische Denken (D3)

4.1.14.7.Das Denken ohne religiösen "Inhalt" (D4)

4.1.14.8. Zusammenfassendes Schaubild der verschiedenen Formen der Gotteserkenntnis und Gottesoffenbarung

4.1.15. Hegels Kritik am angeblichen Subjektivismus des Pietismus und Bruno Bauers Gegenposition

4.1.16. Der ernstgenommene, nicht fesgelegte, einzelne, endliche Mensch als Übergang vom dogmatischen zum ethischen Aspekt (S.o. Kap. .3.3.1.2..u. 3.3.2.1..)

4.2. Die Tat der freiwilligen Hingabe (ethischer Aspekt) (S.o. Kap. 3.3.2.)

4.2.1. Die Freiheit, Autonomie des Menschen (S.o. Kap. 3.3.2.1.)

4.2.2. Die Erfüllung der Freiheit des Menschen in der Hingabe (S.o. Kap.3.3.2.2.)

4.2.3. Hingabe an Gott (S.o. Kap.3.3.2.2.1.)

4.2.4. Hingabe an den Nächsten (S.o. Kap.3.3.2.2.2.)

4.2.5. Das Denken als eine endliche Konkretion menschlichen Handelns unter der Perspektive der Hingabe (S.o. Kap. 3.3.2.2.1(2).)

4.2.6. Kants und Ritschls Kritik am angeblichen Subjektivismus des Pietismus und Barths Gegenposition

4.2.7. Das Bittgebet als ausdrückliche Rückwendung des autonom handelnden Menschen zu seinem Ursprung, zu Gott

4.3. Die gegenseitige Ergänzung der pietistischen Grundpfeiler zu der sich immer neu erweisenden Einheit Gottes

5. Zusammenfassung

6.Anmerkungen        (wohin Sie durch diese Schaltfläche geleitet werden)

7. Literaturverzeichnis        (wohin Sie durch diese Schaltfläche geleitet werden)

7.1. Quellen

7.1.1 Originalschriften

7.1.2. Sammel- und Auswahlbände

7.2. Sekundärliteratur

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4. Systematischer Teil im engeren Sinne

4.1. Die persönliche Gotteserfahrung (-beziehung) (dogmatischer Aspekt) (S.o.Kap. 3.3.1.)

4.1.1. Definition des Begriffs ''Denken"

Das Denken (in dieser Arbeit: logisches Denken; wissenschaftliches Denken; Verstandesdenken) ist eine bestimmte, endliche Form der Verknüpfung, Vermittlung²⁶⁸, die außerdem noch durch bestimmte, endliche Inhalte.(Gedanken) charakterisiert ist. Die Form des Denkens enthält nämlich die bestimmte, endliche Voraussetzung der Kontinuität eines endlichen Gedankens (a=a), eines als richtig erkannten, endlichen Ergebnisses während mehrerer Denkschritte (z.B. die Voraussetzung, daß die Conclusio (Schlußfolgerung) eines 1.Schlusses weiterhin gelten und als Prämisse eines zweiten Schlusses verwendet werden kann

Außerdem sind die Denkinhalte, die Gedanken, selbst dadurch endlich, daß sie sich als bestimmte gegen anderes abgrenzen, und dadurch, daß sie nicht unmittelbar das Resultat an sich haben, sondern gegen dieses positionell abgegrenzt sind.

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4.1.2. Zur Geschichte des Personbegriffs

Es gibt zwei Haupttypen des Personbegriffs.

Der 1.Typus wird im Altertum durch den griechischen Ausdruck "proswpon" (prosopon) und den lateinischen Begriff "persona" repräsentiert. Er bezeichnet zunächst die Maske eines Schauspielers, dann seine Rolle und von daher abgeleitet die individuelle Existenz eines einzelnen, endlichen Menschen.

In diesem Sinne wurde für den größten Teil der mittelalterlichen Theologen die Definition des Boethius: "Persona est naturae rationalis individua substantia"²⁶⁹ grundlegend. In dieser Definiton wird Person im Sinne der aristotelischen "prwth ousia" (protä usia) nur als in sich abgeschlossene Einzelsubstanz bestimmt.

Demgegenüber hat Fichte in den letzten Jahren des 18.Jahrhunderts die Aporie (unauflösliche Wiedersprüchklichkeit) des Glaubens an einen persönlichen Gott im Sinne des 1.Typus aufgezeigt: Daß "ihr... Persönlichkeit und Bewußtseyn ... ohne Beschränkung und Endlichkeit ... nicht ... denken könnt, kann euch die geringste Aufmerksamkeit lehren. Ihr ... habt nicht ... Gott gedacht, sondern nur euch selbst im Denken vervielfältigt"²⁷⁰. Fichte erkannte seit ca. 1800, daß der Gedanke eines unmittelbar in sich selbst gründenden und unmittelbar mit sich - einschlielßlich seines Denkvermögens - beginnenden Subjektes, Ichs, für eine Theorie des Absoluten nicht haltbar ist²⁷¹: "Ich weiss überall von keinem Seyn, und auch nicht von meinem eigenen. ... Das Anschauen ist der Traum; das Denken ... der Traum von jenem Traume^"272, so daß Fichte nun die Wahrheit allein bei Gottes "extra nos", "außerhalb dieser absoluten Selbstreflexion"²⁷³ finden konnte.

Hegel hat nach dem Scheitern des ursprünglichen fichteschen Ansatzes die Kritik des späten Fichte am 1.Typus des Personbegriffs aufgenommen und konnte gleichzeitig Gottes Personalität mit Arugumenten des Denkens verteidigen. Er lehnt Fichtes Bestimnung der Person als abstrakter, in sich abgeschlossener Persönlichkeit ab, die im relativen Gegensatz zum anderen steht und damit durch ihn begrenzt und von ihm abhängig ist: "Wenn man in der Religion die Persönlichkeit abstrakt festhält, ... so hat man das Böse."²⁷⁴ Hegel sagt dagegen,"daß der Gegensatz absolut ... sei"²⁷⁵, d.h. daß die Person das andere umfaßt, mit dem anderen zusammen gedacht werden muß, also, selbst nicht ab:regrenzt, im Gegensatz auch noch zum Bestimmtsein, Abgegrenztsein des anderen steht und folglich selbst absolut und unabhängig ist. Nach Hegel ist es nämlich das "Wahre der Persönlichkeit ... sie durch das Versenken .. in das Andere zu gewinnen."²⁷⁶ Gott "ist so Person, ... daß sich das Bewußtsein des einen nur hat im Bewußtsein des anderen, ... in der absoluten Entäußerung"²⁷⁷, so daß "die Identität der Personen allererst konstituiert wird aus den Beziehungen, in denen die daraufhin als "Personen" Bezeichneten untereinander stehen."²⁷⁸

Es ist Hegel also möglich zu sagen, daß "der Begriff .. nur mit dieser Bestimmung (der Persönlichkeit, meine Anm.) Idee, Wahrheit"²⁷⁹ ist. Wir haben eben den 2.Typus des Personbegriffs betrachtet, der von Hegel auf bisher nicht dagewesene Klarheit entfaltet wurde. Im nächsten Kapitel soll noch genauer gezeigt werden, warum gerade dieser Persontypus absolut ist. Dabei wird sich zeigen, daß die individuelle, endliche Person des Menschen nicht einfach beseitigt, sondern aufgehoben ist²⁸⁰. Ansätze des 2.Typus finden sich schon in der Alten Kirche. Augustin faßte die Personen des dreieinigen Gottes als Relationen, Richard von St.Viktor im Mittelalter als ek-sistentia (Heraus-Treten): Jede Person ist nur aufgrund ihres Heraustretens, nämlich der Beziehung zur anderen, das, was sie ist²⁸¹.

4.1.3. Der wahrhaft absolute Gott

Die wahrhafte Absolutheit (Unendlichkeit, Vollkommenheit) Gottes soll auf drei Wegen dargestellt werden: durch den Ausgang vom Bereich der Differenz, nämlich erstens vom Endlichen allgemein und darauf vom endlichen Bewußtsein, und schließlich drittens durch den Ansatz bei Gottes Wirklichkeit selbst.

Erstens: Alles Endliche weist aufgrund seiner Grenzen prinzipiell über sich hinaus. Es kann als Endliches nur bestehen durch das andere, das die Grenzen des Endlichen bestimmt und damit seine Bedingung ist. So ist die höchste Wahrheit immer außerhalb von jedem nur denkbaren Endlichen. Diese Wahrheit, die sich außerhalb vom Endlichen befindet ("extra se") und gleichzeitig einerseits die Negation des Endlichen ist, wurde aber andererseits gerade am Endlichen aufgewiesen, so daß die Wahrheit des Endlichen auch im (bzw.: das) Endlichen selbst ist. Beide Momente können durch die Aussage verbunden werden, daß die Wahrheit des Endlichen sein Ausgerichtetsein auf das "extra se", auf die Wahrheit außerhalb von ihm, ist.

Zweitens: Vom endlichen Bewußtsein ausgehend, sagt Schleiermacher, daß "Denken und Wollen beides noch im Gegensatz stehende Funktionen sind und wir in ihnen nicht das ergreifen können, was über allem Gegensatz hinausliegt."²⁸² Selbst bei einem scheinbar höchsten, gedachten Wissen besteht der Gegensatz "das Subjekts als Wissendem zu dem Gewußten als Gegenstand"²⁸³. Ähnlich wie beim Wollen hat auch jeder gewußte endliche Gegenstand eine Grenze, die über sich hinausweist und ihn als nicht-absolut ausweist. Auch jedes scheinbar höchste Wissen hat mindestens das wissende Subjekt außerhalb von sich und ist damit begrenzt. Will man auch noch das wissende Subjekt in das höchste Wissen hineinnehmen, so wird auch dieses neue höchste Wissen durch das Subjekt, das dieses denkt, begrenzt.usw. ... Der absolute Gott ist immer außerhalb von unserem Denken und höher als unser Denken. Beim Denken endlicher Inhalte ist die ganze Wirklichkeit und Wahrheit prinzipiell weiter als der Gedankeninhalt. Wir können die ganze Wahrheit also nur darüberhinaus, nämlich im Unendlichen finden. Daß die eben angestellte Überlegung, die zum Absoluten führt, nicht ein zufälliger Gedanke ist, zeigt sich daran, daß wir, indem wir das Endliche als Endliches denken (was sich besonders deutlich bei dem jedem Menschen eigenen Wissen um seinen Tod zeigt), immer schon vom Unendlichen ausgehen, denn eine Schranke erkennt nur der, der um die Wirklichkeit weiß, die über die Schranke hinaus ist. Gleichzeitig bedeutet dies, daß die dauernde Negation des endlichen Denkens gerade als Negation eine "positive" Aussage ist. Das Absolute steht auch hier nicht unserem Denken positionell gegenüber, sondern ist in unserem Bewußtsein immer außerhalb von ihm.

Durch die bisherigen Überlegungen kann Gottes Personsein im Sinne des 2.Typus ("Versenken .. in das andere"²⁸⁴) deutlich werden. Wir erkennen, daß Gottes Wirklichkeit und Wahrheit außerhalb von uns ist und das erkennen wir in uns. Gott ist das andere für uns und doch als das andere in uns, geht auf uns ein - eben wie eine Person.

Drittens: Auch wenn wir bei Gottes Wirklichkeit selbst ansetzen, erkennen wir, daß er nur als wahrhafte Identität wahrhafter Differenz absolut ist, d.h. das wahrhaft andere in sich enthält, sich in es versenkt, auf es eingeht. Würde Gott nicht alles andere in sich enthalten, wäre er durch dieses Ausgegrenzte begrenzt. Aber auch wenn er das andere nur in sich enthielte, sich äußerlich an ihm zeigte (sich ihm von außen nur offenbarte, wie die meisten Religionen sagen), ohne auf es einzugehen, ohne selbst das andere zu werden, wäre das Enthaltensein des anderen nur äußerlich gedacht. Das andere gehört nur dann wirklich zum absoluten Gott, wenn er sowohl das Umfassende als auch das Umfaßte selbst ist, auf es eingeht. Nur so enthält der absolute Gott das andere wahrhaft, ist nicht gegen es abgegrenzt, und auch das andere bleibt nicht in positioneller Selbstständigkeit gegen Gott. Das bedeutet gleichzeitig, daß Gott auch dieses Eingehen, Anderswerden, diese Vermittlung selbst ist. Auch hier beim dritten Ansatz sehen wir die Identität des absoluten Gottes mit der Person des 2.Typus.

Diesem absoluten, christlichen Gott gegenüber verwickelt sich jede kritische Position in Widerspruch, denn sie muß immer schon Gottes Wesen, Art und Wirklichkeit in Anspruch nehmen. Gottes Wirklichkeit des Eingehens auf das wahrhaft (jedes) andere enthält jede kritische Position, die ja gerade gegenüber dem zu Kritisierenden als das andere bestimmt ist. Folglich besteht Gott (nämlich der Gott, dessen Wesen wir bisher beschrieben haben) notwendig und ist ewig.

Wäre die Differenz Gottes zum Menschen verkürzt (Gott etwa als göttliche Kraft immer unmittelbar im Menschen), so wäre dieser gemeinte Gott einerseits keine Person, andererseits aber auch nicht der absolute Gott, denn Gott und Mensch wären füreinander nicht wahrhaft andere, so daß das wahrhaft andere nur außerhalb von Gott zu finden wäre.

Wäre die Identität Gottes mit dem Menschen verkürzt, so daß man sich Gott etwa im Sinne des Fatums (Schicksals) vorstellt, das sich nicht um die Menschen kümmert, nicht auf ihre Gebete eingeht²⁸⁵, oder sich Gott im Sinne einer 1.Ursache (am Anfang des Universums) vorstellt, die die sich positionell gegen das Endliche abgrenzt, dann beinhaltete auch diese Vorstellung nicht den persönlichen Gott, und andererseits würde ein so vorgestellter Gott auch wieder keine echte Beziehung zum anderen, Endlichen, zum Menschen haben, sondern dies auch wieder übergehen und aus sich ausgrenzen.

Bei beiden zuletzt genannten (falschen) Gottesvorstellungen ist das andere Endliche belanglos für Gott. Bei beiden Vorstellungen ist Gott an sich selbst im Gegensatz zum Endlichen bestimt und wird damit selbst endlich. Beide Verkürzungen sind Ausdruck von Positionalität, bei der dann auch das menschliche Subjekt positionell erhalten bleibt, was zum Subjektivismus führt.

Die Pietisten aber bekennen Gott als die wahrhafte Identät wahrhafter Differenz, als einen Gott "extra nos" (außerhalb von uns), der auf uns Menschen eingeht, wie gleich bei der Behandlung der Führungen gezeigt werden soll

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4.1.4. Die Führung (S.3.3.1.1.2.)

4.1.4.1. Begriffsbestimmung und Vorüberlegungen

Wir sprechen hier über das Handeln Gottes außerhalb des Menschen ("extra nos") gleich in seiner bestimmten Form, nämlich durch Führungen. Bei der Führung zeigt sich Gottes Handeln außerhalb des Menschen gleichfalls am Menschen und damit auch, wie in 4.1.9. genauer dargelegt werden wird, in personaler Beziehung zum Subjekt des Menschen (S.3.3.1.2.). Auch durch die Methode des Denkens werden wir dann schließlich zu Gottes Wesen "extra nos" (außerhalb von uns Menschen) selbst übergehen.

"Führung" ist der umfassende Begriff. Er bezeichnet das anhand eines sichtbaren (geschichtlichen) Ereignisses aufzeigbare persönliche Eingehen Gottes auf uns Menschen, auf das Endliche.

"Wunder" heißen solche Führungen, die den bisher häufig beobachteten und als Gesetz postulierten Naturvorgängen nicht entsprechen. Ob die Führungen gegen die sogenannten Naturgesetze verstoßen (also Wunder sind) oder nicht, ist relativ unwichtig. Das Entscheidende ist die persönliche Begegnung mit Gott.

"Gebetserhörungen" sind die Führungen, denen ein entsprechendes Gebet des Menschen vorausgegangen ist.

4.1.4.2. Die wahrhafte Differenz in der Führung

Zunächst soll aufgezeigt werden, daß in den Führungen die wahrhafte Differenz Gottes zum Menschen, die zum wahrhaft absoluten Gott gehört, enthalten ist.

Gott handelt bei der Führung selbst am Endlichen, nämlich an sichtbaren, endlichen Körpern und geschichtlichen Einzelereignissen. Damit hat er zum einen das Endliche - in seiner Differenz zu ihm - in sich selbst, wofür die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus die Grundlage ist²⁸⁶.

Außerdem tritt er nun dadurch wahrhaft in Differenz zum Menschen, als er etwas tut, was der einzelne Mensch durch die ihm gesetzte Grenze im Endlichen nicht kann. Das zeigt sich zum Beispiel, wenn wir um Heilung von körperlichen Krankheiten beten. Wir zeigen damit, daß solche materiellen Veränderungen zum vollständigen Heil gehören. Ein so bestimmtes Reich Gottes²⁸⁷ können wir durch menschliche Bemühung auch nicht annähernd erreichen^288,289. Es kann nur durch Gott Eingreifen - Führung - kommen. Am tiefsten wird das daran deutlich, daß zumindest der unserem materiellen Heilwerden entegegenstehende Tod von uns selbst prinzipiell nicht überwunden und "geheilt" werden kann.

So kann man den Pietismus auch nicht als subjektivistisch kritisieren, denn bei den Führungen Gottes geht es eben um ein Geschehen, daß den Möglichkeiten des menschlichen Subjektes völlig entzogen ist²⁹⁰.

Gerade auch die Erkenntnis, daß Gott in Führungen punktuell in die Welt eingreift, bedeutet, daß Gott nur an einzelnen Punkten in die Welt eingreift, aber nicht in alle einzelnen Abläufe und daß er diese eben nicht vorher festgelegt, determiniert hat. Somit läßt sie Gott als Differenz zu sich zu. Der einzelne, endliche Mensch hat die Freiheit, Gottes Wesen der Liebe, persönlichen Hingabe, des Eingehens auf andere als subjektives Ziel zu übernehmen. Aber er hat auch die Möglichkeit zum Bösen, zur Entstellung seiner Person durch Selbstverfallenheit, Selbstverkrümmung und Fehlendes Eingehen auf andere. Der einzelne Mensch wird von Gott von außen nicht wie eine Marionette (Das wäre differenzlose Identität.) dirigiert, sondern hat oft die Möglichkeit, das zu praktizieren, was in seiner Persönlichkeit als Verhaltensreaktion auf die bestimmte Situation hin angelegt ist. Natürlich beruht diese Freiheit, die die Welt auch zum Bösen hat, darauf, daß Gott es zuläßt. Insofern geschieht auch dies nicht ohne Gott. Das "Daß" der Welt und ihres Ablaufes beruht natürlich auf Gott. Wir werden nachher sehen, daß das "Daß" Gottes für die Welt eben gerade diese Offenheit, Freiheit im Hinblick auf das "Wie"²⁹¹ ist, nämlich im Hinblick auf die inhaltliche Gestaltung. Umgekehrt bedeutet dies aber, daß auch dann, wenn der Mensch dieses "Wie" seines Lebens durch Unglauben gestaltet, durch ein "Nein" zu Gott, daß er gerade dann auch eine Freiheit in Anspruch nimmt, die nur Gott ihm geschenkt hat. Denn das ist gerade Gottes Wesen einer echten persönlichen Beziehung zum anderen, zum Menschen, ihn als anderen ernstzunehmen und ihm die Freiheit zum "Nein" zu geben²⁹². Diese Freiheit ist genau Ausdruck dafür, dass Gott wegen seiner wahrhaften Absolutheit die wahrhafte Differenz in sich zuläßt.

4.1.4.3. Die wahrhafte Identität, Vermittlung in der Führung

Nur dann handelt der wahrhaft absolute Gott in der Führung, wenn in ihr die Momente, die einzelnen Elemente als wahrhaft differente auch noch zu wahrhafter Identität vermittelt werden.

In diesem Sinne vermittelt Gott in der Führung endliche Momente: Francke - sein Gebet - die Not des Waisenhauses - das Geld²⁹³; der von Tholuck geplante Selbstmord - der vorher abgesandte Brief - das "zufällige" 2.Lesen des Freundes - dessen Weg zu Tholuck - sein Eintreffen "zufällig" in dem Moment, als Tholuck sich umbringen will²⁹⁴; das Unglück im Schacht - das Gebet - der Balken - der Regen²⁹⁵.

Mit jeder weiteren Vermittlung der endlichen Momente in der Führung bricht ein weiteres Stück des Reiches Gottes an, insofern sich hier die wahre Bestimmung der endlichen Momente verwirklicht.

Gott geht in der Führung auf die Bedürfnisse des einzelnen ein (sogar auf ein vorher gesprochenes Gebet, venn die Führung eine Gebetserhörung ist). Er kennt dabei das Innerste, Ureigenste der einzelnen Person²⁹⁶.

4.1.4.4. Die ursprüngliche Gegenwart von Gottes personalem Wesen in der Führung

Im Eingehen auf das Endliche (den endlichen Menschen), in der von Menschen erfahrenen Führung, die sich als wahrhafte Identität wahrhafter Differenz erwiesen hat, stellt sich also Gottes Wesen dar, ein notwendiger Aspekt von Gottes Wesen ist, der sich eben dadurch als Person des 2.Typus erweist.

In der Führung ist Gott also auf ursprüngliche Weise gegenwärtig. In ihr erfahren die Menschen ihr Leben von einer übergeordneten, alles bestimmenden Person gelenkt, so daß wir von einer Offenbarung in der Lebensgeschichte des Menschen sprechen können.

4.1.4.5. Die allgemein zugängliche Überprüfbarkeit der Führung

Wenn Christen wie die Pietisten im Zusammenhang mit der persönlichen Gottesbeziehung auch die Erfahrung von Gottes Führungen bekennen, so kann Gottes personale Wirklichkeit anhand der historischen Momente allgemein überprüft werden. Für das Berichten einer Führungen, für das Zeugnis einer solchen Glaubenserfahrung trifft also nicht zu, was Pannenberg den Berichten persönlicher Gotteserfahrungen entgegenhält: Sie seien "im Prinzip keiner Prüfung ... fähig, ... in Wahrheit etwas anderes als eine Behauptung über einen Sachverhalt^"297, etwa eine subjektivistische Phantasie.

Wie ein Außenstehender durch einen Bericht oder das Zeigen eines Tonfilmes von einer menschlichen Person hört und dadurch um deren Existenz weiß, so gilt dasselbe für den Bericht von Gottes Führungen. Dennoch kann Gott so nicht andemonstriert werden, er ist weder auf ursprüngliche noch auf nichtursprüngliche²⁹⁸ Weise gegenwärtig. Der Bericht kann den anderen nur dazu aufrufen, auch solche Erfahrungen zu machen.

4.1.4.6. Nichterhörte Gebete

Ein nichterhörtes Gebet, bei dem um Gottes Eingreifen in den Bereich des Endlichen gebetet wurde, ist keinerlei stichhaltiges Argument gegen die Wirklichkeit und Existenz Gottes, weil Gott das Endliche zunächst zu sich in Differenz gesetzt hat²⁹⁹. Das heißt, Gottes Person ist in ihrer ursprünglichen Gegenwart für mich nicht verfügbar.

4.1.4.7. Die Führungen im Alten und Neuen Testament

Die Errettung der Vorfahren des jüdischen Volkes am Schilfmeer (2.Mose 14), die auch von Ungläubigen kaum als geschichtliche Tatsache bezweifelt wird, ist "geradezu als das Urbekenntnis Israels bezeichnet"³⁰⁰ worden. In dieser geschichtlichen Führung erfuhren die Israeliten Gottes Gegenwart auf ursprüngliche und grundlegende Weise. In ihr "liegen die Wurzeln für die Geschichtsbezogenheit des Jahweglaubens."³⁰¹ Und entsprechend der Aussage, daß im Prinzip eine einzige Gebetserhörung für den Erweis Gottes genügt³⁰², hat Israel in ihr "für alle Zukunft ... die unverbrüchliche Bürgschaft von Jahwes Heilswillen gesehen, etwas wie eine Garantie, auf die sich der Glaube in Zeiten der Anfechtung berufen konnte"³⁰³.

Analog dazu wird im Alten Testament als Kriterium für den wahren Propheten das geschichtliche Eintreffen der von ihm vorausgesagten Führung Gottes festgelegt (5.Mose 18,22; Jer 28,9).

Auch im Neuen Testament werden die durch Jesus vollbrachten Wunder³⁰⁴ "als Zeichen der im Umkreis seiner Person nahenden Gottesherrschaft verstanden"³⁰⁵. Gemäß Jesu Predigt wird Gottes Reich unter historisch-kosmischen Umwälzungen eintreffen³⁰⁶. Für die ersten Christen waren Führungen und damit auch Wunder eine selbstverständliche Realität. Das muß selbst der zugeben, der die geschichtliche Wahrheit der in der Bibel berichteten Wunder bestreitet.

4.1.4.8. Der Vergleich des jüdisch-christlichen Glaubens an Führungen mit dem anderer Religionen

In der Bibel ist zu lesen, daß Führungen auch durch heidnische oder dämonische Mächte bewirkt werden können³⁰⁷. Führungen, die mit dämonischem oder nicht-biblischem Glauben verbunden sind, müssen abgelehnt werden³⁰⁸, weil die göttliche Kraft, die in der Führung liegt, hier in eine nicht-göttliche Form und Ausrichtung eingefügt wird. So hat Jesus Dämonen, die Wunder vollbrachten, bekämpft und besiegt³⁰⁹. Nur bei den im Zusammenhang mit dem jüdisch-christlichen Glauben vollbrachten Führungen wird auch im Glauben (in der Form) bekannt, was inhaltlich zu jeder Führung gehört, nämlich Gottes Bezogenheit auf das andere, Endliche, die zu ihm als dem wahrhaft Absoluten gemäß der Person des 2.Typus gehört. So spricht die Existenz von Führungen im dämonischen oder nichtchristlichen Umfeld nicht gegen die Bewahrheitung des christlichen Glaubens durch Führungen.

Für Israel ist Jahwe der geschichtshandelnde Gott, dessen Geschichtstat am Schilfmeer - im Alten Testament berichtet - grundlegend für Israels Glauben ist³¹⁰. Grundlage dafür, daß Gott ein geschichtshandelnder Gott ist es , daß er das andere in sich enthält, indem er selbst das andere, ein Individuum, ein bestimmter Mensch wird³¹¹, was uns das Neue Testament vom Herrn Jesus Christus berichtet. Jesus Christus ist aber nur dann wahrhaft Gott, wenn er als endlicher (Mensch) die Schranken der Endlichkeit überwunden hat (Gott), d.h. leiblich auferstanden ist³¹². Das ist die Grundlage für Gottes Geschichtshandeln in Führungen. Die Menschwerdung und Auferstehung Gottes, durch die allein er die Schuld der Menschen nicht positionell (als etwas, das mit seiner göttlichen Heiligkeit in Berührung geraten darf) abzustoßen braucht, sondern an sich freiwillig erduldet, in sich aufnimmt und als vergebene aufheben kann, stellt mit der Ethik der Hingabe das Zentrum des christlichen Glaubens dar. Beides betonen die Pietisten.

Die Entstellung der Führungen durch böse Mächte ist aufgrund der von Gott gegebenen Freiheit zur Verfehlung³¹³ ermöglicht. Führungen, die ihrem eigenen Wesen entsprechen, müssen also dem christlichen, menschgewordenen Gott und der zu seinem Wesen gehörenden Ethik der liebenden Hingabe entsprechen: Entweder - explizit biblisch - erfährt jemand solche biographischen Ereignisse, die personal auf ihn abgestimmt sind und ihn auf den christlichen Glauben überhaupt oder ein bestimmtes Einzelgebot aus der Predigt des Herrn Jesus Christuss hinweisen, z.B. darauf, in einer bestimmten Situation das Kreuz auf sich zu nehmen, einem anderen in Hingabe zu dienen, an einem bestimmten Ort das Evangelium zu predigen usw.. Oder jemand erfährt - implizit und indirekt christlich - anhand personal abgestimmter Ereignisse Hilfe und Liebe in einer Not entweder als Befreiung von hindernden materiellen Umständen (z.B. Gebetsheilungen (worunter auch die im biblischen Berichte über Befreiungen von Dämonen fallen)) oder als das Erscheinen fehlender materieller Dinge (z.B. Geld zur Ernährung der Waisenkinder bei Francke³¹⁴).

4.1.4.9.Die Auferstehung der Christen und die materiell veränderte neue, ewige Welt Gottes als Vollendung der Führungen

Gottes Wesen des Eingehens auf das andere, das sich in den Führungen darstellt, vollendet sich dadurch, daß er sich und seine Ewigkeit, seine absolute Zukunft nicht gegen uns Menschen und die ganze endliche Schöpfung positionell abgrenzt, sondern uns das Angebot der Auferstehung in ein Reich Gottes macht, in dem durch kosmische Umwälzungen alles Endliche (Unbelebtes, Lebewesen, Menschen) von Gottes Wesen des gegenseitigem Eingehens und der Vermittlung geprägt sind (Jes 11,6-9; Offb 21,1-5).

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4.1.5. Die Kritik Hegels und Schleiermachers gegenüber dem Glauben an Führungen

4.1.5.1. Hegel

Hegel meint, man mute bei der Beglaubigung des Christentums durch Wunder "den Menschen .. vieles zu, was ... ihnen ihr geistiger Standpunkt verbietet."³²⁰ Hegel meint nämlich, daß der "Glaube an Wunder verschwindet, wenn die natürlichen Dinge so gefaßt sind, daß sich .. Gott ... darin manifestiere, ... was wir Naturgesetze nennen."³²¹ Splett sieht bei Hegel die Gefahr der "Entgeschichtlichung ... der einmaligen Ereignisse zwischen Gott und Mensch, denen das Wunder als Zeichen dienen soll^"322, denn Hegel überbetone "die Einheit der Unterschiedenen (Natur und Geist^"323) unter Verkürzung der Unterschiede. Die Verkürzung der Differenz bei Hegel zeigt sich auch daran, daß Hegel zwar den Zufall in der Natur auch im Sinne absoluter Beliebigkeit denken kann³²⁴, diesen dann aber nicht an Gott selbst, zu seinem Wesen gehörend, denkt, sondern die Verehrung Gottes in den Naturgesetzen als eine höhere Stufe des Glaubens behauptet.

Auch im Hinblick auf die Auferstehung des Herrn Jesus Christus sagt Hegel, daß es nicht "auf das Sinnliche der Erscheinung ankomme ..., als ob in .. einem als historisch Vorgestellten ... die Beglaubigung des Geistes liege."³²⁵ In diesem Sinne entspringe auch nicht das Wissen der der Gemeinde um die Auferstehung aus der vorgegebenen sinnlichen Erfahrung, sondern es soll umgekehrt das Bewußtsein der Gemeinde die Grundlage bilden: "Das Bewußtsein der Gemeinde, das so den Übergang vom bloßen Menschen zum Gottmenschen macht, ... ist es, ... was die Wahrheit ausmacht, auf der die Gemeinde gegründet ist."³²⁶ "Da aber Gott selbst tot ist, kann Gott nur insofern auferstehen ..., als sich die Subjektivität der Gemeinde ... in den Tod Gottes entäußert ..."³²⁷.

Gegen die Gedanken Hegels ist zu sagen: Nur wenn Gott Vater nicht gestorben ist, um am Herrn Jesus Christus, in dem als der zweiten trinitarischen, sinnlich-endlichen Person er in seine absolute Differenz getreten ist, "im Tode selbst ... festzuhalten^"328, ihn nämlich sinnlich aufzuerwecken, hat Gott die wahrhafte Differenz nicht eingezogen, sondern das wahrhaft andere (endliche) in sich und ist nur so absolut. Gott muß trotz des Todes des Gottessohnes der unendliche bleiben.

Andererseits wird nur dadurch, daß Gott in sich das Endliche als Ewiges aufbewahrt, nämlich durch die Auferweckung des Gottessohnes vom Tode, die Differenz zu uns endlichen Menschen deutlich, für die der Tod eine unüberwindbare Grenze ist. Gerade darin wird deutlich, daß Gott für uns nicht verfügbar ist³²⁹ und wir wirklich an Gott und nicht an eine subjektivistische Eigenproduktion glauben, die als "umgekehrte(r) Monophysitismus .. nur in Verzweiflung oder zur Selbstvergottung des Menschen als einer angeblichen Auferstehung Gottes .. führen"³³⁰ kann. Analog zu diesem Gedanken sind wir als endliche nur dann beim absoluten Gott, wenn unser endlichen Subjekt mit seinem sinnlichen Leib durch die sinnliche Auferstehung bei Gott aufbewahrt ist.

Auch unabhängig von der Auferstehung Jesu Christi sagt Hegel, daß "bei der wahren Unsterblichkeit ... die Erhaltung des Körpers ganz unwesentlich"³³¹ sei, der Mensch dagegen "als Denkender ... das Bewußtsein seiner Ewigkeit"³³² habe. Analog kritisiert Hegel auch den Glauben an eine Vollendung der Versöhnung "als ein Fernes der Zukunft"³³³, wo die "Befriedigung ... mit dem Gegensatze eines Jenseits behaftet"³³⁴ bleibt. Darunter fiele auch der Glaube an die Vollendung der Versöhnung in einem von uns nicht zu schaffenden, materiell veränderten Reich Gottes, in Gottes neuer Welt, dem ewigen Leben.

Diese von Hegel vorgenommene Kritik und Umdeutung der Formen des christlichen Glaubens läßt sich in seiner Kritik der (religiösen) Vorstellung zusammenfassen. Diese nimmt nach Hegel eine Mittelstellung zwischen Anschauung und Begriff ein, "ist .. das Bild, wie es in die Form der Allgemeinheit erhoben ist^{" 335}. Kritisch merkt er an, daß "das Vorgestellte noch immer Räumlichkeit, Zeitlichkeit"³³⁶ an sich habe. Allerdings wollte gerade Hegel die Menschwerdung Gottes als ein Element seiner Philosophie berücksichtigen. Er spricht davon, daß "der Geist ... als ein wirklicher Mensch da ist, ... daß das glaubende Bewußtsein diese Göttlichkeit sieht und fühlt und hört."³³⁷ Für Hegel geht die sinnlich leibliche Existenz des Herrn Jesus "in Gewesensein über^"338, so daß er auch hier in Gefahr steht, "die Differenz der göttlichen Personen auf eine unmittelbare Einheit"³³⁹ zurückzunehmen. Hegels Kritik an der sogenannten Vorstellung hat ihren tieferen Grund darin, daß sie angeblich nicht ein "eigenes Tun des Selbsts"³⁴⁰ ist, nicht am Bewußtsein selbst entwickelt wurde, was angeblich erst auf der Stufe des Begriffs geschieht. Einerseits wird kein Christ bestimmte Vorstellungen, z.B. die des "Sohnes" Gottes, univok (bedeutungsgleich) zum weltlichen Gebrauch dieser Begriffe verstehen (also als "Sohn" im weltlichen Sinn). Ansonsten aber gilt, daß gerade das "für die religiöse Vorstellung grundlegende Bewußtsein der Endlichkeit ... in den Begriff selbst eingehen"³⁴¹ muß. So zeigte sich schon, daß das durch Hegels Kritik an der Vorstellung angegriffene Moment der endlichen Sinnlichkeit in Gott, so wie es sich in den Führungen einschließlich der leiblichen Auferstehung des Herrn Jesus Christus darstellt, gerade grundlegend zum Wesen des persönlichen Gottes gehört.

4.1.5.2. Schleiermacher

Schleiermacher kritisiert gleichzeitig mit den Führungen, in denen sich ja Gottes Persönlichkeit offenbart³⁴², den Glauben daran, daß Gott eine Person ist. Er schreibt im Jahre 1818 an Jacobi, es müsse "Gott als Person ... nothwendig ein Endliches werden"³⁴³, denn, so fragt er: Was sind "ein unendlicher.Verstand und ... Wille .. anderes als leere Worte, da Verstand und Wille ... sich .. auch nothwendig .. begrenzen?"^{344, 345}

Schleiermacher sagt im Hinblick auf die Wunder, daß es schwer verständlich ist, wie sich Gottes "Allmacht größer zeigen sollte in den Unterbrechungen des Naturzusammenhanges als in dem der ursprünglichen aber ja auch göttlichen Anordnung gemäßen unabänderlichen Verlauf desselben^"346. Und im Hinblick auf den Gebetswunsch sagt er, "daß wir ihn vortragen dem unveränderlichen Wesen, in welchem ... kein neuer Entschluß entstehen kann ... . Was damals beschlossen ward, wird geschehen^"347. Hierzu muß gesagt werden, daß, sollte "die Allmacht und allwissende Vorsehung .. Gottes den Weltprozeß von Anfang an in allen Einzelheiten festgelegt haben, ... für echte Freiheit irgendeines Geschöpfes kein Raum"³⁴⁸ bleibt. Außerdem wäre dieses "Wesen .. auch nicht Gott, weil es nicht die alles bestimmende Wirklichkeit sein könnte, da zumindest die Wirklichkeit der Freiheit, der Subjektivität des Menschen ihm entzogen bliebe."³⁴⁹ Zwar lehnt es Schleiermacher ab, die von ihm anerkannten freien Ursachen, zu denen er auch die Menschen rechnet, im Sinne eines mechanistischen Weltablaufes aufzufassen³⁵⁰; aber er sagt dann doch, daß sie von Gottes Wesen, das von Anfang an festgelegt ist, abhängig seien: Er hält es für falsch, "einen Gegensatz zwischen mittelbarer und unmittelbarer Tätigkeit in Gott, der nicht gedacht werden kann ohne das höchste Wesen in die Sphäre der Beschränktheit herabzuziehen^"351, anzunehmen.

Schleiermacher sagt im Sinne von Fichtes Kritik an der Gleichsetzung von Gott und Person des 1.Typus³⁵², daß der Glaube daran, daß eine Person sei, Gott angeblich verendliche. Das heißt, Schleiermacher meint, daß dies eine zu große Vermittlung, Identität mit dem Endlichen bedeute. Aus diesem letzten Grunde lehnt er auch die auf Gottes Persönlichkeit beruhenden Führungen ab, die ja ein Eingehen Gottes auf vorher nicht determinierte endliche Momente sind. Das liegt daran, daß Schlöiermacher nicht sieht, daß Gottes Identität durch das andere konstituiert wird, die Offenheit im Hinblick auf das andere selbst ist³⁵³, eben Person des 2.Typus.

Eine Meinung, die dazu neigt, die Identität (Schleiermacher) oder die Differenz (Hegel) - postionell - zu verkürzen, kann mit der so gemeinten Absolutheit Gottes die Führungen nicht vereinbaren, in denen sich ja gerade offenbart, daß Gottes Identität die wahrhafte Differenz, das wahrhaft andere in sich hat.

4.1.6. Die nichtursprüngliche Gegenwart von Gott, von seiner Person

Obwohl es für das Alte Testament, für Jesus, die Urgemeinde und viele andere Christen auf jeden Fall zum Wesen Gottes gehört, daß er sich in Führungen offenbart, ist dies dennoch nicht eine notwendige Bedingung einer Gottesoffenbarung, der Gegenwart Gottes³⁵⁴. Die Erfahrung der Gegenwart Gottes ist nach dem Neuen Testament eine Offenbarung, die "auf dem Erlebnis der Beziehung des Selbst zum Heilswirken Gottes beruht"³⁵⁵. Daneben wird jeder Christ normalerweise Führungen erleben.

Bei Paulus beschreibt diese Erfahrung als den Moment, in dem den Menschen das Wort des Evangeliums als "personale Zuwendung Gottes"³⁵⁶ trifft. Und zwar geschieht dieses Eingehen Gottes auf den Menschen nicht allein durch das Wort, sondern durch den Heiligen Geist³⁵⁷, dessen Erfahrung also die Gegenwart Gottes bedeutet. Der Ort dieser durch den Heiligen Geist bewirkten Gegenwart Gottes, wo er "'... mit dem Menschen handelt ... '"³⁵⁸, ist, wie Paulus sagt, das Herz (kardia)^{359, 360}. Das Herz bezeichnet an vielen weiteren Stellen des Neuen Testamentes den "Personkern"³⁶¹, die Person schlechthin^"362. In ihm wird der Mensch als wahrhaft einzelnes Subjekt und damit als Einheit angesprochen³⁶³. Dies wird in den folgenden Kapiteln genauer behandelt werden.

In jedem Fall ist mit der persönlichen Gottesgegenwart und -erfahrung - unabhängig von einer Führung - das Wissen um den in Führungen (einschließlich der Auferweckung am Ende der Zeiten) handelnden Gott eingeschlossen³⁶⁴. In den Führungen ist Gott auf ursprüngliche Weise gegenwärtig, weil er sich nur durch sie als der wahrhaft absolute zeigt³⁶⁵ und weil nur durch sie alle Momente des biblischen Gottes berücksichtigt sind. In der in diesem Kapitel behandelten Offenbarung ist Gott auf nichtursprüngliche Weise gegenwärtig, und diese Offenbarung ist auf die ursprünliche Gegenwart Gottes intentional bezogen, so wie z.B. die Erinnerung an oder das Hoffen auf oder Wissen um ein in der Zukunft ursprünglich gegenwärtiges Ereignis.

Der Bericht von der nichtursprünglichen Gegenwart Gottes kann wie der von der ursprünglichen³⁶⁶ andere dazu aufrufen, auch solche Erfahrungen zu machen; mit dem einzigen Unterschied, daß hier bei der nichtursprünglichen Gegenwart die eigene Erfahrung nicht an objektiven Momenten aufgezeigt werden kann.

4.1.7. Zur Geschichte und zum Bedeutungsfeld des Gefühlsbegriffs

Dem neuzeitlichen Gefühlsbegriff sind in der Antike das griechische Wort "paqos" und die lateinischen Termini "passio", "affectus" und "affectio" verwandt. Sie bezeichnen "sowohl Gemütszustände ... als auch Gemütsbewegungen^"367, also subjektive Momente.

"In der Neuzeit wird der Begriff zunächst unspezifisch verwendet sowohl zur Bezeichnung von G.en im Sinne von Gemütsbewegungen ... als auch zur Benennung von Sinnesempfindungen^"368. In beiden Bedeutungen ist der subjektive Aspekt enthalten.

Schleiermacher beschreibt in der Glaubenslehre durch ein Zitat, daß das Gefühl die "unmittelbare Gegenwart des ganzen ungeteilten Daseins"³⁶⁹ ist, so daß der Mensch hier also als Subjekt in unmittelbarer Einheit mit dem Ganzen steht. So versteht er das Gefühl als ein Element der Gottesbeziehung des Menschen, was im übernächsten Kapitel ausführlich behandelt werden wird.

Schleiermacher spricht von diesem Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit als dem "subjektiven^"370, das über dem objektiven steht³⁷¹. Neben der auch für den Erfahrungsbegriff³⁷² geltenden Ernstnahme des subjektiven Momentes liegt auf ihm beim Gefühlsbegriff noch zusätzlich ein gewisser Akzent.

Zweitens sagt Schleiermacher, daß das Gefühl "ganz und gar der Empfänglichkeit angehört"³⁷³, also vom anderen außerhalb von uns ("extra nos") bestimmt wird. Speziell auf das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit bezogen, sagt er, es sei "durchaus nichts Subjektives, wie man gewöhnlich annimmt"³⁷⁴, d.h. es sei nicht etwas Subjektives unter Mißachtung des Allgemeinen.

Kant dagegen nannte das Gefühl "blos subjectiv"³⁷⁵. Der Gefühlsbegriff Schleiermachers, dessen Aspekt der Empfänglichkeit gegenüber dem "extra nos" Gottes er in den Reden³⁷⁶ konstitutiv mit der Anschauung verband, geht jedoch auf Kants Begriff der "Empfindung"³⁷⁷ zurück, die "eine objective Vorstellung der Sinne"³⁷⁸ bezeichnet, daß nämlich ein "Gegenstand ... das Gemüt auf gewisse Weise affiziere^"379. Dabei konnte für Kant dieser "Gegenstand" im Unterschied zu Schleiermacher in keinem Fall das Universum, das Absolute sein.

Drittens ist für Schleiermacher das Gefühl durch Unmittelbarkeit (des Fühlenden zum "Objekt" des Gefühls) gekennzeichnet³⁸⁰.

Da beim Gefühl sowohl das Subjekt, das Ich als auch das andere, das Nicht-Ich (durch die Empfänglichkeit) vollständig, unverfälscht und unmittelbar gegeben sind, ist einsichtig, warum das Gefühl immer in irgendeiner Eeise ein Totalitätserlebnis ist. Das zeigt sich auch daran, daß es noch weitere Versuche gegeben hat, die Offenbarung des Absoluten, Gottes im Gefühl zu finden. So nennt Jacobi "ein unabweisbares unüberwindliches Gefühl als ersten und unmittelbaren Grund aller Philosophie und Religion^"381, das er deshalb auch das "objektive(n) .. und reine(n)"³⁸² nennt. Wahre und vollständige Totalität kann natürlich nur gegeben sein, wenn das Gefühl durch das wahrhaft - absolute - andere, das wahrhafte - absolute "extra nos" bestimmt ist.

4.1.8. Zur Geschichte und zum Bedeutungsfeld des Erfahrungsbegriffs

Der Begriff "Erfahrung" tritt das erste Mial im 16.Jahrhundert bei Paracelsus auf und setzt damit das Erbe des griechischen Wortes "empeiria" des lateinischen Terminus "experientia" fort.

Ethymologisch betrachtet - bezeichnet "Erfahrung" die von mir als Subjekt unternommene "Fahrt", um "etwas ... selbst zu sehen^"383, also eine "unmittelbar an das Subjekt gebundene ... Aneignung ... von Wirklichkeit^"384, so daß auch hier wie beim Gefühl der subjektive Aspekt sehr wichtig ist.

Nun definiert Ogiermann "Erfahrung" als den "unmittelbaren, hinnehmenden Realbezug des Erkennens, auch und zutiefst Bezug auf .. Wesenswirklichkeit"³⁸⁵. Neben dem auch beim Gefühlsbegriff vorhandenen Aspekt der Unmittelbarkeit verschiebt sich also der Akzent - gegenüber dem Gefühlsbegriff auf den Aspekt der Empfänglichkeit ("hinnehmend") gegenüber einem "Gegenstand" "extra nos", der sich also außerhalb unseres Subjektes befindet. Der Akzent verwschiebt sich also auf "das, was man dabei er-fährt^"386; nämlich auf den Aspekt, der auf keinen Fall in den Verdacht des Subjektivismus geraten kann.

Hier besteht der Anknüpfungspunkt für den Gebrauch des Erfahrungsbegriffs im neuzeitlichen Empirismus, wo er die einzelne Wahrnehmung der einzelnen Dinge als sie selbst bedeutet, wie sie an sich selbst sind. Aristoteles dagegen verstand unter diesem Begriff die Zusammenfassung gleichartiger einzelner Wahrnehmungen verstand.

Kant machte dann deutlich, daß wir den "Gegenstand" der Erfahrung nicht richtig erfassen können, wenn wir nicht gleichzeitig die Voraussetzungen, Formen des erfahrenden, erkennenden Subjektes berücksichtigen, so daß eine atheistisch-materialistische Position, die die Wahrheit nur auf die endlichen Gegenstände der Erfahrung gründet, sich als unhaltbar erwies: "die Bedingungen der Mög1ichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Mög1ichkeit der Gegenstände der Erfahrung"³⁸⁷, so daß, wenn "gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so ... doch nicht .. alle aus der Erfahrung"³⁸⁸ entspringt.

Analog zu seiner Meinung im Hinblick auf das Gefühl³⁸⁹ sagt Kant, daß "eine übernatürliche Erfahrung .. an sich selbst ein Widerspruch ist^"390, "weil sie (als übernatürlich) auf keine Regel der Natur unseres Verstandes zurückgeführt ... werden kann^"390. Jedenfalls darf eine Lehre von der persönlichen Gotteserfahrung als übersinnlicher Erfahrung diese nicht positionell gegen das Endliche abgrenzen.

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4.1.9. Der subjektive Aspekt in der persönlichen Gotteserfahrung (-beziehung): das Gefühl, die Erfahrung (s.3.3.1.2.)

Gott ist nicht schon dann der absolute, wenn er das andere, Endliche in sich enthält, sich an ihm (als die allerformalste Ebene des Endlichen³⁹¹) zeigt, sondern erst dann, wenn er sich sowohl am Endlichen zeigt, als auch auf das Endliche als einzelnes, als Subjekt eingeht, wie schon an den Führungen erwiesen wurde³⁹². Dieser subjektive Aspekt soll nun ausführlicher behandelt werden.

4.1.9.1. Das Einzelne, Endliche, das Subjekt des Menschen und sein Angesprochensein durch Gott

So soll nun gefragt werden, was es für Konsequenzen für das Subjekt des Menschen hat, daß es von Gott als einzelnes angesprochen wird, bei Gott als einzelnes aufbewahrt ist. Daß diese Folgerungen wahrhaft absolute sind, zeigt sich daran, daß sie sich in jedem Fall ergeben, also auch aus dem einzelnen überhaupt, ohne sein Angesprochensein durch Gott voraussetzen zu müssen. Das heißt, daß diese Überlegungen nicht abhängig von geschichtlichen Einzelerfahrungen sind. Vom Einzelnen, dem Subjekt des Menschen überhaupt sind wir schon bei den Überlegungen zum wahrhaft absoluten Gott³⁹³ ausgegangen. Dies wird in diesem Kapitel im 1.Ansatz wiederaufgenommen. Im 2.Ansatz wird vorausgesetzt, daß diese Eigenschaft des wahrhaft absoluten Gottes, auf das einzelne Subjekt des Menschen einzugehen, auch ganz praktisch und direkt erfahren wurde.

1.Ansatz: Das Einzelne, Endliche kann nur bestehen durch eine Grenze, die wiederum nur durch anderes außerhalb dieser Grenze bestehen kann. Wir können uns nur als Ich-Subjekt wissen, indem wir von einer das Ich-Subjekt begrenzenden und über dieses hinausweisenden Grenze ausgehen. So sagt Schleiermacher im Hinblick auf das Subjekt, "daß wir uns ... einem anderen einzelnen entgegensetzen"³⁹⁴, das außerhalb von uns ist. Schleiermacher führt dies auch im Blick auf das Denken aus, das ja einen gegenständlichen, endlichen, bestimmten Inhalt hat, weshalb wir uns auch hier "doch auf dem Gebiete des Gegensatzes"³⁹⁵ "des Subjekts als Wissenden zu dem Gewußten als Gegenstand"³⁹⁶ befinden.

2.Ansatz: Spricht der absolute Gott, der alles Einzelne umfaßt, den Menschen als einzelnen an, geht auf ihn als einzelnen ein, dann ist der einzelne Mensch bei Gott aufgehoben, dann ist in "der Religion ... nur das Einzelne wahr und notwendig"³⁹⁷, dann gehört es zu Gottes Wesen, das Einzelne in seiner Besonderheit, Unterschiedenheit vom anderen, in seinem Gegensatz zum anderen ernstzunehmen. In diesem Sinne sagt Schleiermacher in den Reden, wir müßten jedem "ein eigentümliches geistiges Leben zugestehen, der ... ein .. unbegreifliches Faktum"³⁹⁸ der Gottesoffenbarung ist, so daß "er etwas eigenes sein und .. etwas besondere mit ihm gesagt sein soll."³⁹⁹

Aus beiden Ansätzen wird deutlich, daß das Einzelne, das endliche Subjekt, sofern es im Endlichen, im Gegenstandsbereich verharrt, nie zur alles umfassenden Wahrheit gelangen kann, da anderes immer außerhalb von ihm ist. Dieses gegenständlich bestimmte Selbstbewußtsein nämlich "zerfällt ... in eine Reihe ihrem Inhalte nach verschiedener Momente"⁴⁰⁰, wechselt also dauernd. Auch hieran wird deutlich, daß das Ich-Subjekt, wenn dies die höchste Ebene sein sollte, sich selbst verfehlt. Es gilt also das Gegenstandsbewußtsein zu überwinden.

4.1.9.2. Falsche Wege der Überwindung des Gegenstandsbewußtseins

Schleiermacher ordnet das Tun ganz dem Aussichheraustreten, der Selbsttätigkeit zu, das Gefühl ganz dem Insichbleiben, der Empfänglichkeit und das Wissen, insofern es Erkennen ist, der Selbsttätigkeit, insofern es Erkannthaben ist, dem Insichbleiben zu⁴⁰¹. Mit der Selbsttätigkeit ist immer ein Freiheitsgefühl verbunden⁴⁰². Als Selbsttätige bleiben wir endlich bestimmt und prinzipiell im Gegenstandsbewußtsein, denn, bevor wir selbsttätig werden, müssen wir "einen Gegenstand haben, der uns irgendwie gegeben worden ist"⁴⁰³, der uns also begrenzt und außerhalb von uns ist. So kann es auch ein "schlechthinniges Freiheitsgefühl ... für uns gar nicht geben"⁴⁰⁴.

4.1.9.3. Das Gefühl als notwendiges Element der Wahrheit

Die höchste, schlechthinnige Ebere ist nur da gegeben, ohne daß das einzelne Subjekt verfehlt wird, wo die gegenständliche, endliche Bestimmtheit, die gegen anderes abgrenzt, aufgehoben ist. Das ist dann der Fall, wenn das "Subjekt ... ganz und gar der Empfänglichkeit angehört"⁴⁰⁵. Keine eigene endliche Bestimmtheit trennt uns vom anderen, das - als anderes - deshalb unmittelbar gegenwärtig ist. Ernstnahme des subjektiven Momentes, Empfänglichkeit und Unmittelbarkeit sind gerade als Charakteristika des Gefühls aufgezeigt worden⁴⁰⁶, so daß das Gefühl notwendiges Element der Wahrheit, der schlechthinnigen Ebene ist. Die Aufhebung des Subjektes und seine Ausrichtung hin auf das andere in der Empfänglichkeit widerlegen jeden Subjektivismusvorwurf. Und so ist gerade für die Pietisten das Gefühl ein notweniges Element des wahrhaftigen Glaubens⁴⁰⁷.

Gefühl und Erfahrung haben fast dieselben Bedeutungsfelder, wie wir gesehen haben⁴⁰⁸, und so spricht Schleiermacher vom Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit als von "jener innern Erfahrung"⁴⁰⁹. Er wird hier häufiger zitiert, weil bei ihm eine gründliche Theorie des Gefühls vorliegt und weil er in enger Beziehung zum Pietismus steht.

4.1.9.4. Das eigentliche und wahre Gefühl

Das Gefühl allein ist noch nicht hinreichend für die Gegenwart der Wahrheit, da es auch die nichteigentlichen, "sinnlichen .. Gefühle" gibt⁴¹⁰. Sie sind deshalb nichteigentlich, weil bei ihnen die auf das andere ausgerichtete Empfänglichkeit den Inhalt doch wieder zu etwas Sinnlichem, Endlichem und damit doch wieder zu etwas Eigenem werden lassen kann. Dagegen ist das, was durch etwas ganz "von anderwärts her"⁴¹¹, durch etwas "nicht ... selbst im Gegensatz Begriffenes"⁴¹² bestimmt ist, "im eigentlichen Sinne Gefühl"⁴¹³ Daß hiermit die schlechthinnige Abhängigkeit des menschlichen Subjektes notwendig verbunden ist, werden wir im nächsten Kapitel sehen.

Wird das Ich im eigentlichen Gefühl durch das wahrhaft andere bestimmt, so ist das Ich gerade aufgrund dieser wahrhaften Differenz zum wahrhaft anderen als einzelnes erhalten und ernstgenommen, und außerdem ist das wahrhaft andere, d.h. jedes mögliche andere, enthalten. Es wurde also gezeigt, daß die Identität des eigentlichen Gefühls die wahrhafte Differenz in sich enthält, wie es dem wahrhaft absoluten Gott entspricht. Deshalb kann dieses Gefühl nicht von Hegels Kritik am "zufälligen Sein"⁴¹⁴ der Gefühle getroffen werden, von denen er sagt: "ich habe sie einmal nicht, ich bin eben nicht so."⁴¹⁵ Entgegen Hegels Kritik ist hier beim eigentlichen Gefühl wie schon bei den Führungen⁴¹⁶ festzustellen, daß sie sich aus der Wirklichkeit Gottes bzw. des einzelnen Endlichen ergeben. Allerdings kann das eigentliche Gefühl als Element⁴¹⁷ der ursprünglichen⁴¹⁸ bzw. nichtursprünglichen⁴¹⁹ Gegenwart Gottes in der persönlichen Gottesbeziehung nicht andemonstriert werden. Diese Unmöglichkeit hängt mit der Ernstnahme des einzelnen Subjektes zusammen⁴²⁰. Mit dem eigentlichen Gefühl ist auch Totalität⁴²¹ und statt dauerndem Wechsel⁴²² "Beharrlichkeit"⁴²³ gegeben; es ist "unser ganzes Dasein begleitend(e)"⁴²⁴, da es durch das wahrhaft andere, jedes mögliche andere bestimmt wird.

Da beim eigentlichen Gefühl die höchste inhaltliche Ebene darin gesehen wird, durch das wahrhaft andere bestimmt zu werden, ist der Inhalt des endlichen Subjektes zu seiner - durch Gottes Wesen bestimmten - Form geworden. Diese ist nämlich dadurch gekennzeichnet, dem endlichen, einzelnen Subjekt seine Existenz nur durch das wahrhaft andere außerhalb von ihm⁴²⁵ zu geben. Die endlichen Bestimmungen des Inhalts unseres Subjektes bleiben natürlich bestehen, aber sind aufgehoben in diese höchste, absolute Ebene, so daß hier von uns "nur ... als einzelnem endlichen Sein überhaupt "⁴²⁶ die Rede sein kann.

4.1.10. Die im Gefühl gegenwärtige schlechthinnige Abhängigkeit des endlichen Subjektes von Gott außerhalb von uns ("extra nos") (s.3.3.1.1.1.)

Daß das zum absoluten Gott gehörende einzelne, endliche Subjekt - sei es als einzelnes von Gott angesprochen (2) oder nicht (1) - nicht nur auf das Gefühl als seine höchste und wahrhaft absolute Ebene verwiesen wird, sondern sich in diesem Gefühl auch die Wirklichkeit der schlechthinnigen Abhängigkeit des Endlichen von Gottes "extra nos" offenbart, soll in diesem Kapitel gezeigt werden. Damit erweist sich Gott als wahrhaft absolut, da sich auch noch am anderen seiner selbst seine Wirklichkeit zeigt.

(1) Schleiermachers Bestimmung des Gefühls durch die schlechthinnige Abhängigkeit ist nur dadurch verständlich, daß er von einer höchsten Identität ausgeht, worin "aller Gegensatz ... aufgehoben ist."⁴²⁷ Denn einerseits gibt es im gegenständlich-endlichen Bereich "keine Sicherheit^"428, und andererseits können wir "zwischen zwei Tätigkeiten, die sich aufeinander beziehen, ... unmöglich eine Null setzen"⁴²⁹, da die "Identität ... in diesem Übergange''⁴³⁰ liegt. Zu dem gleichen Ergebnis kommt man durch folgenden Gedankengang: Das einzelne, das Endliche setzt sich voraus und setzt - damit notwendig verbunden - auch das andere voraus⁴³¹. Folglich ermöglichen nur beide gemeinsam (ihre Beziehung), also eine höchste Wirklichkeit (Identität); die Existenz des Endlichen. Sie kann entweder mit uns identisch sein oder außerhalb von uns, und da sie sowohl eine Identität ist, als auch absolut ist ,kann unser Verhältnis zu ihr nur eindeutig und schlechthinnig sein.

Das erste Glied der Disjunktion wird nun durch die Erkenntnis, daß prinzipiell anderes Endliche außerhalb von uns ist⁴³², falsch. Das bedeutet, daß der Mensch, wie Schleiermacher in den Reden sagt, nicht das Absolute, "nicht ... alles umfaßt"⁴³³, denn "es wäre ein unendliches Geschäft"⁴³⁴. Wir bleiben in diesem transzendenten Grund "ein Bedingtes"⁴³⁵, und ein schlechthinniges Freiheitsgefühl kann es für uns nicht geben⁴³⁶.

Folglich kann nur das zweite Glied der Disjunktion wahr sein, so daß das "unser ganzes Dasein begleitende, schlechthinnige Freiheit verneinende Selbstbewußtsein .. schon an und für sich ein Bewußtsein schlechthinniger Abhängigkeit"⁴³⁷ ist.

(2) Geht der absolute Gott auf jeden einzelnen Menschen als wahrhaft einzelnen ein⁴³⁸, der nicht vom anderen einzelnen verplant und umfaßt werden kann, so gilt, daß "nichts ... aus dem andern bewiesen werden"⁴³⁹ kann, daß wir das unbegreifliche Faktum der Gottesoffenbarung des anderen "nicht ... aus irgend etwas ... erklären"⁴⁴⁰ können. So erkenne ich, daß die vollständige Wahrheit, die auch das wahrhaft andere Einzelne umfaßt, außerhalb von mir liegt, ich sie nicht umfassen kann, ich schlechthin abhängig von ihr bin.

So ist noch einmal⁴⁴¹ klar geworden, daß das eigentliche, wahre Gefühl nicht subjektivistisch ist, sondern im Gegenteil durch die sich in ihm offenbarende schlechthinnige Abhängigkeit (des menschlichen Subjektes von Gott) eine Aufhebung des Subjektes beinhaltet. Außerdem konnte durch diese genauere Bestimmung des Gefühls noch deutlicher gemacht werden, daß es wahrhafte Totalität beinhaltet⁴⁴². Es ist also auch nicht im schlechten Sinne beliebig oder zufällig, so daß auf dieses Gefühl jedenfalls Hegels Befürchtung nicht zutrifft, die besagt, daß es "das Widersprechendste"⁴⁴³ enthält.

Dementsprechend sagen auch die Pietisten bei aller Betonung des Gefühls, der Glaubenserfahrung für die Gottesbeziehung, daß diese Glaubenserfahrung bewirkt wurde durch den Gott, der sich schlechterdings außerhalb vom Menschen ("extra nos") von uns befindet⁴⁴⁴.

Während hier im dogmatischen Teil gezeigt wurde, daß es zur Wirklichkeit des Menschen gehört, sich von Gott schlechthinnig abhängig zu fühlen, wird im ethischen Teil der freiwillige Nachvollzug dieser Wirklichkeit behandelt⁴⁴⁵.

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4.1.11. Das Wesen Gottes "extra nos" (außerhalb des Menschen) bei Hegel und Schleiermacher

4.1.11.1. Hegel

Hegel beschreibt sein System als "einen in sich geschlungenen Kreis .. , in dessen Anfang ... die Vermittlung das Ende zurückschlingt^"446.

Einerseits belegen einige Ausführungen Hegels zunächst seine Absicht, die Differenz Gottes zum Menschen zu berücksichtigen: Er spricht von der Identität Gottes "nur als in der unendlichen Differenz"⁴⁴⁷ und davon, daß im Begriff des Geistes "selbst das Anderssein, d.h. das Aufheben des reinen nur gedachten Begriffes"⁴⁴⁸ liege und daß "der Begriff das Verstehen seiner selbst und der begrifflosen Gestalt"⁴⁴⁹ sei. Diese "Wirk1ichkeit des Gegensatzes"⁴⁵⁰ erkennt er auch in der religiösen Empfindung, deren Begriff er offensichtlich synonym zum Wort "Gefühl" gebraucht.

Dann finden sich allerdings viele Stellen, an denen Hegel die Identität in Gott betont; wobei zu fragen ist, ob bei der Aufhebung der Differenz das Element der Aufbewahrung verkürzt wird⁴⁵¹ . So sagt Hegel, daß das Selbstbewußtsein "in seinem Anderssein als solchem bei sich ist^"452. Es sei "das Anderssein ... der Unterschied, wie er im reinen Denken unmittelbar kein Unterschied ist"⁴⁵³. Nachweisen läßt sich diese Verkürzung eindeutig daran, daß er die religiöse Empfindung doch nicht als Element der absoluten Ebene denken kann. Hierbei kann ähnlich wie gegenüber Hegels Kritik an der Vorstellung⁴⁵⁴, der er die religiöse Empfindung ausdrücklich zuordnet⁴⁵⁵, das eigentliche und wahre Gefühl als Ort der Offenbarung des wahrhaft absoluten Gottes erwiesen werden: Denn in ihm ist - wie Hegel selbst sagt - die Identität Gottes, die die endliche, dem Bereich der Differenz angehörende, "empirische Existenz"⁴⁵⁶ überschreitet und an die sich letztere "entäußert"⁴⁵⁷, nur zusammen mit der ernstgenommenen einzelnen Existenz und der durch sie gebildeten wahrhaften Differenz gegenwärtig. So sagt Hegel auch, daß, wenn "sich die Religion im Menschen nur auf ... das Gefühl seiner Abhängigkeit"⁴⁵⁸ gründet, "der Hund der beste Christ"⁴⁵⁸ wäre, da "er .. dieses am stärksten in sich"⁴⁵⁸ trägt. Hegel denkt auch hier nicht die Identität dialektisch als Differenz, wobei dann die Differenz in der Identität wirklich aufbewahrt wäre. Ebenso ist bei Hegel auch die Differenz zwischen den Menschen verkürzt, die ja Ausdruck der Differenz Gottes ist. So sagt Hegel kritisch, es ziehe sich der Christ bei der Gottesoffenbarung im Gefühl "in die Eins seiner Besonderheit zurück, die unantastbar ist"⁴⁵⁹, statt daß Hegel die Ernstnahme⁴⁶⁰ des in Differenz stehenden Einzelnen als notwendiges⁴⁶¹ Element von Gottes Identität sieht. Bei allen diesen Aussagen Hegels kommt das "andere... gar nicht als anderes, sondern als bloß internes Moment des Subjekt zur Geltung"⁴⁶², so daß "auch über Hegels System noch der Schatten der Selbstsetzungslehre liegt."⁴⁶³ Der Grund liegt darin, daß Hegel das Subjekt mit dem Begriff gleichsetzt, also das Subjekt Gottes durch die gegebene Struktur des Begriffs als vorausgesetzt denkt, wobei gerade das "als eine Eintragung endlicher Gedankenbestimmungen ... in die göttliche Wirklichkeit"⁴⁶⁴ erscheint.

Die Aporie des Versuchs des Subjekts, sich selbst zu setzen, ohne an sich selbst als das anderswerdende bestimmt zu sein, wie von Fichte versucht, besteht darin, daß "entweder .. das andere in seinem Ursprung vom Subjekt unabhängig"⁴⁶⁵ ist. "Dann stellt sich die Frage, wie das Subjekt in einem solchen andern bei sich selbst sein kann. ... Oder aber das andere ist vom Subjekt hervorgebracht, und dann erhebt sich die Aporie Fichtes: Das hervorbringende Subjekt bleibt ein anderes gegenüber dem, was es hervorbringt."⁴⁶⁵ D.h. das wirklich andere, das vor allem Setzen des Subjektes mit diesem mitgegeben ist, von diesem aber übergangen wurde, stellt sich nun äußerlich ein. Diese Aporie kann noch unter zwei weiteren Perspektiven aufgezeigt werden: 1. Das Subjekt muß, um im Setzen die Einheit von Setzen und Gesetztem (bzw. Empfänglichkeit) zu sein, sich vor allem Setzen als diese Einheit voraussetzen. Damit ist das, was erklärt werden soll, vorausgesetzt. 2.Auch schon das Ich als setzendes kann nur gedacht werden durch das Nicht-Ich, das es als Ich bestimmt. Es stellt sich, wenn es übergangen wird, also auf diese Weise äußerlich ein. Diese dem Absoluten unangemessene Äußerlichkeit kann nur vermieden werden, wenn "das Subjekt ... sich wirklich .. an das andere"⁴⁶⁶ hingibt. "Dann wird es dabei selbst ein anderes"⁴⁶⁷.

4.1.11.2. Schleiermacher

Schleiermacher bezweifelt natürlich gegenüber Hegel, daß das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit "etwas fast Untermenschliches"⁴⁶⁸ ist, und sagt, daß es im Gegenteil nichts gibt, "welches jenem gleich zu stellen ist"⁴⁶⁹. Sein System hat er im Unterschied zu dem von Hegel gebrauchten Bild des Kreises durch die Metapher der "beiden Brennpunkte meiner eigenen Ellipse"⁴⁷⁰ veranschaulicht, wobei die Brennpunkte anders als der eine Mittelpunkt des Kreises die beständige Differenz⁴⁷¹ deutlich machen.

So dürfte die Bedeutung Schleiermachers gerade auch im Unterschied zu Hegel darin bestehen, daß "er das Individuelle, Besondere nun wirklich als das 'starke andere' des Allgemeinen zur Geltung"⁴⁷² bringt.

Schleiermachers Betonung des "extra nos" Gottes (daß Gott wirklich außerhalb vom Menschen in Differenz zu ihm steht) geht als philosophischer Gedanke auf Kant zurück, der scharf unterschied zwischen der durch die Kategorien auf das Endliche beschränkten Erkenntnis und den Ideen des Absoluten, die eine nur regulative Funktion haben und denen wir uns nur annähern können⁴⁷³. Die Anwendung der endlichen Kategorien auf die Ideen des Absoluten hat nach Kant keinen Sinn, "dadurch man aber .. nichts verstehen kann."⁴⁷⁴ Schleiermacher geht über Kant hinaus, indem er das Verhältnis zum Unendlichen nicht nur als negatives bestimtt, sondern im Gefühl eine Beziehung entdeckt.

Allerdings beschreibt Schleiermacher trotz dieser Beziehung die Differenz Gottes zum Menschen nicht an Gott selbst, nicht als einen notwendigen Aspekt Gottes. Dem scheint zu widersprechen , daß er an einer Stelle der Reden⁴⁷⁵ sagt, "daß die Gottheit durch ein unabänderliches Gegetz sich selbst genötiget hat, ihr großes Werk bis ins Unendliche .. zu entzweien"⁴⁷⁶. Aber schon die Begriffe "Gesetz" und "genötiget" weisen darauf hin, daß Schleiermacher die Entzweiung ins Unendliche nicht als das Wesen Gottes selbst, sondern als etwas ihm Äußerliches beschreibt. Und auch im Verlaufe der Reden denkt er nur das Unendliche am Endlichen, ersteres als Bedingung des letzteren: "Alles Endliche besteht nur durch die Bestimmung seiner Grenzen, die aus dem Unendlichen gleichsam herausgeschnitten werden müssen. Nur so kann es innerhalb dieser Grenzen selbst unendlich sein"⁴⁷⁷. Und "so alles Einzelne als einen Teil des Ganzen, alles Beschränkte als eine Darstellung des Unendlichen hinnehmen, das ist Religion"⁴⁷⁸.

Gott, der am Endlichen gedacht wird, muß als Negation des Endlichen gedacht werden, was zur Voraussetzung hat, daß zu seinem Wesen auch die Entzweiung des (ins) Endlichen gehört, er dieses nicht positionell ausgrenzt. Gleichzeitig ist aber durch die Negation die Souveränität und Absolutheit Gottes, die sich in der schlechthinnigen Abhängigkeit alles Endlichen von ihm offenbart, gewährleistet.

In dieser Weise redet der späte Fichte von Gott: "da Nachconstruiren Begreifen ist, und dieses Begreifen ... sich selber aufgiebt; so ist hier eben das Begreifen des durchaus Unbegreiflichen, als Unbegreiflichen vollzogen"⁴⁷⁹. Er verbindet dies auch mit einer Ethik der Hingabe⁴⁸⁰: "So lange der Mensch noch irgend etwas selbst zu seyn begehrt, kommt Gott nicht zu ihm^"481, denn nur diese "Selbstvernichtung ist der Eintritt in das höhere ... Leben"⁴⁸².

Und zwar folgte - unabhängig vom Gedankengang Fichtes - aus dem Wesen Gottes als Negation des Endlichen seine Personalität, denn in diesem Wesen Gottes ist die für die Person konstitutive Differenz, Eigenständigkeit enthalten (.. Negation) und gleichzeitig sein Eingehen, Versenken in das andere (als ..)⁴⁸³. Aus diesem Personsein Gottes folgten dann wiederum die wesenhaft zu Gott gehörenden Führungen einschließlich der Auferstehung des Herrn Jesus und einschließlich dem an die Menschen gerichteten Angebot der Schuldvergebung und Auferstehung in ein neues, vollkommenes Reich Gottes⁴⁸⁴. Das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit ist damit (nur) ein Element der ursprünglichen oder nichtursprünglichen Gegenwart Gottes in der persönlichen Gottesbeziehung und kommt in ihr erst zu ihrer vollen Erfüllung.

Wenn an Gott als Negation des Endlichen geglaubt wird, wird ebenfalls der sich im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit, das auch hier nicht verkürzt werden darf, negierende Mensch an Gott gedacht, so daß er in der Selbstnegation (freiwilligen Hingabe) Anteil an Gottes Freiheit erhält.

Außerdem hätte Schleiermacher so auch ein wichtiges Anliegen Hegels übernommen, der seinerseits von Kant übernommen hatte, daß alle unsere Erkenntnisse nicht unter Umgehung unseres prinzipiellen Bezogenseins auf das Endliche, Sinnliche stattfinden können, wir also von Gott nicht unter Umgehung des Endlichen reden können, Schleiermachers Theologie ist Hegel aber insgesamt überlegen, da er Beziehung, Identität erst zu erreichen versucht, nachdem er die wahrhafte Differenz der Pole festgestellt hat, die auch vom Pietismus vertreten werden und die die Widerlegung jedes Subjektivismusvorwurfes gewährleisten.

4.1.12. Gewißheit im Einblick auf das "Daß" von Gottes Führungen (s. Kap. 3.3.1.2..)

Für die Pietisten ist die Gewißheit, die in der persönlichen Gottesbeziehung erfahren wird, eine selbstverständliche Realität⁴⁸⁵. Auch Schleiermacher setzt bei den Lesern seiner "Glaubenslehre" die im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit gegenwärtige "innere Gewißheit von Gott .., deren sie sich in jedem Augenblick unmittelbar bewußt werden können"^486,487, voraus.

Das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit konnte aber nur deshalb als Ort der Offenbarung der Wahrheit, des Absoluten bezeichnet werden, weil es auf das wahrhaft andere, jedes mögliche andere⁴⁸⁸ bezogen ist, also auf jenes andere bezogen ist, das in keiner Weise irgendwie endlich bestimmt ist, das also im Hinblick auf das inhaltliche "Wie" offen ist. Gewiß⁴⁸⁹ ist also das "Daß" des Eingehens Gottes auf das Endliche und dessen Aufbewahrtsein bei ihm, das die eben zusammengestellten Arten der Führung umfaßt⁴⁹⁰. Das inhaltliche "Wie" der Führungen, das im nächsten Kapitel ausführlicher behandelt wird, ist offen.

4.1.13. Die Nicht-Sicherheit und Offenheit im Hinblick auf das inhaltliche "Wie" von Gottes Führungen

Die Einsicht, daß Gottes Absolutheit und die Offenheit des Endlichen notwendig verbunden sind, daß Gottes Absolutheit aus dem Endlichen überhaupt, aus jedem beliebigen Endlichen gefolgert⁴⁹¹ werden kann, hat 2 Konsequenzen.

Als 1.Konsequenz ist Gott gerade durch die Offenheit absolut. Die Aussage, daß Gott im Sinne dieser Offenheit absolut frei sei, ist eine "Bestimmung", die einzige "Bestimmung", die gerade keine "Bestimmung" im üblichen Sinne mehr ist, sondern das endliche Bestimmtsein aufhebt⁴⁹² - es ist eben die "Bestimmung" des Nichtfestgelegtseins, der Offenheit. Und die gegenteilige Annahme, daß Gott sich aus "freiem" Entschluß gegen bestimmtes Endliches abgrenzen würde, würde bedeuten, daß Gott von diesem ausgegrenzten Endlichen abhängig würde, damit nicht frei und so auch nicht Gott sein würde.

Diese Offenheit zeigt sich einmal darin, daß Gott dem anderen die Möglichkeit gibt, "Nein" zu ihm zu sagen, d.h. die Möglichkeit zum Bösen, zur Verselbstung, zur Nicht-Offenheit, zum Selbstwiderspruch⁴⁹³. Aber gerade auch das Endliche, der endliche Mensch, der Gott nachfolgt, indem er radikal offen ist für das (den) andere(n), d.h. sich an jedes andere und dessen Bedürfnisse⁴⁹⁴ hingibt, ist auch radikal offen für Gottes Plan. Er läßt nämlich von Gott das inhaltliche "Wie" bestimmen, ist selber offen dafür, wie die Offenheit und Hingabe an das andere gestaltet und ausgefüllt wird.

Weiterhin ist offen, wie die endlichen Momente (Einzelelemente) inhaltlich bestimmt sind, durch die Gott in Führungen auf dieser alten Welt (z.B. ein Umschlag mit dem dringend benötigten Geld⁴⁹⁵ Grubenunglück⁴⁹⁶, ...) bzw. bei der Schaffung des auch materiell geheilten Reiches Gottes handeln wird.

Die 2. Konsequenz der Einsicht, daß das Endliche in seiner radikalen Offenheit zur Existenz des absoluten Gottes gehört, daß nämlich die Existenz des absoluten Gottes aus jedem beliebigen Endlichen erkannt werden kann, ist nun, daß keine Beobachtung oder Argumentation aus dem endlichen, empirischen Bereich die Existenz des wahren, absoluten Gott in Frage stellen kann.

Neben dieser grundsätzlichen Widerlegung jeder empirischen Kritik an der Existenz Gottes, stellt gerade das Wesen der Offenheit des Endlichen auch jede empirische Einzelkritik an Glaubens-Aussagen in Frage, denn im empirischen, endlichen Bereich kann es nur Wahrscheinlichkeitsurteile geben. Es gibt keinerlei Sicherheit über irgendeinen empirischen Inhalt⁴⁹⁷. So ist einmal grundsätzlich festzuhalten, daß die ganze sogenannte historisch-kritische Methode sowieso nur (wenn überhaupt) Wahrscheinlichkeiturteile fällen kann.

Natürlich kann auch wegen der fehlenden Sicherheit im Blick auf den endlichen, empirischen Bereich bei jeder Führung eingewandt werden, daß unser personales Angesprochensein seinen Grund nicht in Gott habe, den es nicht gäbe, sondern im Zufall. Aber dies Behauptung hat dieselbe Wahrscheinlichkeit wie die, daß es Personen nicht gäbe, die uns täglich umgeben, daß unsere personale Erfahrung mit ihnen nur Zufall wäre. Selbst wenn diese unwahrscheinliche Annahme wirklich wahr sein sollte, so widerlegt dies nicht die Existenz des personalen Gottes, die grundsätzlich aus dem Endlichen überhaupt erkannt wurde und die nicht abhängig ist von einer bestimmten Anzahl von Führungen im endlichen, empirischen Bereich.

Damit stellt sich die Frage, wie diese Nicht-Sicherheit im Hinblick auf das inhaltliche "Wie" der Führungen Gottes mit der Gewißheit zusammenpaßt, daß Gott eine Person ist, zu deren Wesen es grundsätzlich gehört, in Führungen zu handeln, wozu auch die Gewißheit gehört, daß es zu seinem Wesen gehört, Mensch zu werden, seine menschliche Gestalt von den Toten aufzuerwecken und den Menschen das Angebot der Schuldvergebung und Auferstehung in ein auch materiell heiles Reich Gottes zu machen⁴⁹⁸. Diese Gewißheit muß natürlich auch einschließen, daß auch das böse Endliche, das sich gegen Gott stellt, auf der allerformalsten Ebene Gottes Wesen der Offenheit voraussetzt und in Anspruch nehmen muß, denn das böse Endliche muß in irgendeiner Weise offen für das andere sein, in Beziehung zu ihm stehen, um überhaupt ein einzelnes Endliches (das heißt durch anderes bestimmtes und abgegrenztes) sein zu können⁴⁹⁹ und dem anderen Böses tun zu können.

Die am Anfang des Kapitels besprochenen Formen der Offenheit von Gottes gewissem Wesen, an denen deutlich wurde, daß er im Hinblick darauf, wie das einzelne Endliche seine inhaltliche Bestimmtheit wählt, offen ist, beinhalten, daß sich auf dieser alten Welt die einzelnen endlichen Momente (besonders auch die einzelnen Menschen) nicht wirklich umfassend verstehen, beschreiben und damit auch nicht - durch eine irgendeine vorausgestzte allgemeinde vernünftige Struktur der Welt und aller Menschen - verstandesmäßig umfassen können⁵⁰⁰. Das gilt auch für die Frage, ob Gott durch das einzelne endliche Moment in einer Führung gehandelt hat. Insofern bedeutet die Gewißheit (certitudo) von Gottes Wesen die Nicht-Sicherheit (non-securitas) im Hinblick auf das einzelne Endliche.

Das heißt auch, daß die in der Bibel berichteten einzelnen endlichen Führungen und die Frage, ob sie im Einzelfall historisch geschehen sind, nicht über die Wahrheit des christlichen Glaubens entscheiden. Wichtig ist, daß sie von Menschen aufgeschrieben wurden, die um den in Führungen handelnden Gott wußten, ihn - mit den hier im Blick auf den Einzelfall gemachten Vorbehalten - gegenwärtig als Person in Führungen erfahren hatten und die alle Menschen aufrufen wollten, in derselben Weise mit Gott Erfahrungen zu machen⁵⁰¹.

Hier besteht nun die Gefahr, daß der aporetische Gedanke des sich selbst setzenden Subjektes Gottes, das das wahrhaft andere nicht in sich selbst enthält⁵⁰², sich - über das bisher Gesagte hinausgehende - in der Weise "zersetzt^"503, daß es zur "Funktion einer seine Subjektivität übersteigenden Geschichte"⁵⁰³ wird, so daß also die Offenheit Gottes für die zukünftige Geschichte die Gewißheit seiner Existenz tangieren würde. Aber in diesem Fall wurden wir an das schlechte Unendliche glauben, dessen Wahrheit in der Gegenwart nicht ganz gegenwärtig ist, sich erst in der Zukunft entscheidet und damit positionell gegen die Gegenwart steht⁵⁰⁴.

Die in diesem Kapitel besprochene Offenheit Gottes stellt die Grundlage für den in Kapitel 4.1.16. zu behandelnden Übergang zur Ethik dar, denn nur weil sich Gottes Offenheit am Endlichen, dem endlichen Subjekt erweist, ist dieses wahrhaft ernstgenommen, hat also Freiheit, wodurch nur Ethik möglich ist.

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4.1.14. Das Verhältnis des Denkens zur persönlichen Offenbarung Gottes im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit (s.3.3.1.2.)

Nachdem in den letzten beiden Kapiteln gezeigt wurde, daß die Gewißheit der Wirklichkeit Gottes in dialektischer Beziehung zu seiner Offenheit gegenüber dem Endlichen steht, soll dieses Verhältnis nun im Hinblick auf das Denken⁵⁰⁵ als eine Form des Endlichen untersucht werden.

4.1.14.1. Das Verhältnis von Unmittelbarkeit und Vermittlung

Für Tholuck⁵⁰⁶ und zumindest auch implizit für die anderen Pietisten ist Gott, wenn er sich offenbart und eine Glaubensbeziehung zu ihm besteht, unmittelbar gegenwärtig. Nun ist aber mit dem Endlichen, zu dem auch das Denken gehört und ohne das Gott nicht wahrhaft absolut ist⁵⁰⁷, die Beziehung auf anderes (Endliches)⁵⁰⁸, also die Wirklichkeit der Vermittlung verbunden. Die Frage ist nun, wie Unmittelbarkeit und Vermittlung verbunden werden können.

In dieser Wirklichkeit der Beziehung, Vermittlung des Endlichen erkannten wir den absoluten Gott als unmittelbar gegenwärtig⁵⁰⁹. Gottes Wirklichkeit ist also als unmittelbare Vermittlung gegenwärtig. Diese reine Vermittlung kann deshalb unmittelbar gegenwärtig sein, weil sie durch nichts bestimmtes Endliches festgelegt ist. Analog dazu, daß Gott in der Vermittlung unmittelbar gegenwärtig ist, wurde die Verbindung der Offenheit des Endlichen mit Gottes Gewißheit erkannt⁵¹⁰.

Mit der Einschränkung, daß Schleiermacher die Vermittlung (des Endlichen) nicht an Gott selbst denkt⁵¹¹, ist auch für ihn die unmittelbare Gegenwart Gottes mit der Vermittlung verbunden, insofern sie nur mit unserer endlichen Bestimmtheit⁵¹², mit dem "sinnliche(n) Selbstbewußtsein"⁵¹³ gegenwärtig ist, es sich nicht um "bewußtlose Zustände"⁵¹⁴ handelt.

Dagegen meint nun Wagner analog zur Widerlegung des Versuchs Fichtes, das Selbstbewußtsein als sich unmittelbar selbst begründend zu erklären⁵¹⁵ daß bei Schleiermacher "mit dem Nachweis der Vermitteltheit der intendierten Unmittelbarkeit"⁵¹⁶ "nicht länger Unmittelbarkeit in Anspruch genommen werden"⁵¹⁷ kann, sondern daß "in dem Sinne einer Konstruktion des .. Denkens"⁵¹⁸ "die Vermittlung .. an die Stelle der Unmittelbarkeit"⁵¹⁹ tritt. In diesem Sinne meint auch Hegel, daß wir die Wahrheit Gottes⁵²⁰ im Denken, das er als Ort der Vermittlung beschreibt⁵²¹, erkennen und nicht im Gefühl⁵²², das er mit der Unmittelbarkeit verbindet⁵²³. Aber eine Vermittlung, die der Unmittelbarkeit vorgeordnet werden soll, zeigt sich im Gegenteil als endlich bestimmt. Denn sie kann nicht mit der Unmittelbarkeit zusammengedacht werden. Denn das Ergebnis kann nicht unmittelbar gegenwärtig sein, sondern grenzt sich als Ergebnis positionell gegen den Anfang ab, wird von einem Quantum endlicher Vermittlungsleistung abhängig und kann folglich nicht der absolute Gott sein⁵²⁴.

Weiterhin muß zunächst gesagt werden, daß die Gleichsetzung von Vermittlung und Denken keineswegs selbstverständlich ist, sondern daß das Denken nur eine mögliche Form der endlichen Wirklichkeit ist⁵²⁵, die die Vermittlung an sich hat.

Das Denken hat wie alles Endliche die Wirklichkeit der Vermittlung und damit auch die unmittelbare Gegenwart Gottes auf der allerformalsten Ebene notwendig an sich⁵²⁶; es hat aber im Hinblick auf seine endliche Bestimmtheit wie alles Endliche die Möglichkeit, zu Gott "Nein" zu sagen und ihn zu verfehlen⁵²⁷.

4.1.14.2. Das religiöse Gefühl und das Denken

Die im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit gegenwärtige persönliche Gottesbeziehung⁵²⁸ wird in dieser Arbeit "religiöses Gefühl", "religiöse Wahrheit" oder "1.Wissen" genannt. In ihm sind die grundlegenden dogmatischen und ethischen Glaubensaussagen enthalten, die zusammengefaßt beinhalten, daß es zu Gottes Wesen gehört, auf und in das von ihm abhängibe Endliche einzugehen und es bei sich aufzubewahren⁵²⁹, und daß der Mensch nur beim absoluten Gott ist, wenn er sich an Gott (und damit auch an den Nächsten) hingibt⁵³⁰. Diese grundlegenden Glaubensaussagen sind gerade nicht positionell endlich bestimmt, sondern enthalten die wahrhafte Negation des Endlichen.

Das Denken ist wie andere endliche Träger⁵³¹ des Absoluten endlich bestimmt.

4.1.14.3. Der aporetische Versuch, im Denken (D2) den Ort der Offenbarung zu finden

Das Denken wird nach seinen Inhalten in D2, D3 und D4 eingeteilt. D2 steht für den Versuch, mit Hilfe bestimmter Gedanken zum Absoluten zu kommen. Es kann auch fundamentaltheogisches, beziehungsweise, wenn der Denkende nicht an Gott glaubt, transzendentales Denken genant werden.

Nun gibt es den Versuch, D2 zur höchsten Ebene, zum Ort der Offenbarung zu erklären⁵³², so daß die sich im Denken erweisende "freie Selbsttätigkeit der Seinsgrund .. des extra nos der Freiheit"⁵³³ sein soll (Womit Gott außerhalb von uns (extra nos) gemeint ist, den der Glaubende als Ursache seiner Freiheit bekennt.). Letzteres ist dann angeblich "ein funktionales Konstrukt des frei tätigen Selbstbewußtsein"⁵³⁴. Aber solange wir es nur mit D2 zu tun haben.und behaupten, daß die "Konmunikation notwendig .. logische Kategorien"⁵³⁵ impliziert, haben wir - wie Hegel im anderen Zusammenhang sagt - "das nur Subjektive des Begriffs"⁵³⁶, ohne daß "wir ... von seiner Einseitigkeit abgehen^"537. Ein Skeptiker kann zu jeder bestimmten Position deren Voraussetzungen aufzeigen und diese ablehnen. Er kann selbst bei einem absolut gedachten System, das sein Gegenteil enthalten soll, die Methode des Denkens kritisieren, z.B. die Voraussetzung, daß sich Gedanken insofern gleichbleiben, als man auf vorher Gesagtes zurückgreifen kann⁵³⁸. Auch aus den bisherigen Überlegungen dieser Arbeit⁵³⁹ folgte das Ergebnis: "Wenn wir im Denken den transzendenten Grund suchen, ... so werden wir ... nie befriedigt."⁵⁴⁰ So dürfte es doch nicht zutreffen, "daß nur auf dem Boden der allgemeinen Wahrheit des freien Gedankens die Wahrheit der Religion ihrer selbst noch gewiß werden kann"⁵⁴¹.

Auch die Pietisten lehnen das Denken als Ort der Gottesoffenbarung bzw. als notwendigen Ort der Gewißwerdung ab⁵⁴².

4.1.14.4. Das religiöse Gefühl als höchste Ebene und Ort der Offenbarung

Als wir im Verlaufe dieser Abhandlung von verschiedenen Elementen des religiösen Gefühls ausgingen, erwies sich dieses jedesmal als Ort der Offenbarung des absoluten Gottes, als Metaebene.

Erst dann ist das Denken beim Absoluten, erst dann ist das Verstandesdenken wirklich aufgehoben, wenn das Denken (D2) durch das Denken seine endliche Bestimmtheit aufgibt und das religiöse Gefühl als seine Wahrheit und als höchste Wahrheit erkennt. Daß das "extra nos" Gottes der Seinsgrund des Denkens⁵⁴³ ist, daß die Wahrheit immer außerhalb von uns ist, erweist sich dadurch, daß die Gedankenbestimmungen des Begriffs "über sich hinausweisend der Uneinholbarkeit der Vernunft an sich selbst entsprechen."⁵⁴⁴

Gerade gegen Aussagen, die diesem Ergebnis entsprechen, wehrt sich Hegel: z.B. gegen die Aussage, daß der Ratschluß Gottes "für uns unbegreiflich und unerforschlich sein soll"⁵⁴⁵ und daß gerade die "Verneinung der Erkenntnis ein Resultat der vernünftigen Erkenntnis selbst sein"⁵⁴⁶ soll.

Aber ganz im Gegenteil: Gerade ein solches, sich selbst negierendes Denken kann nun auch nicht mehr als Denken kritisiert worden, da es die Kritik des Denkens, das ganz andere des Denkens in sich enthält⁵⁴⁷. Gleichzeitig erweist sich das religiöse Gefühl als Wahrheit jedes nur möglichen Endlichen⁵⁴⁸, jedes nur möglichen atheistischen Einwandes, jedes nur möglichen theologischen Denkens, die deshalb alle seine Wahrheit und Gewißheit nicht tangieren können. Das wird auch von den Pietisten vertreten⁵⁴⁹.

Zu diesem Ergebnis kommen wir auch dann schon, wenn wir erkennen, daß die volle Wahrheit des christlichen Glaubens nicht in einem theoretisch-denkerischen Führwahrhalten bestehen kann. Dann kann nämlich das Denken nicht das Wahrheitskriterium sein, da es nur ein Teilaspekt ist.

Da zu Gottes Wesen die Art seiner Offenbarung gehört, müssen diese Gedanken in einer theologischen Systematik behandelt werden.

Auch für Schleiermacher ist das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit die höchste Ebene⁵⁵⁰, ohne es gibt es für das Gegenstandsbewußtsein "keine Sicherheit^"551. Zwar sagt Schleiermacher in der Dialektik, es wäre "nur ein Schein, wenn behauptet wird, unsere Ansicht läge auf der letzteren Seite^"552, d.h. auf der Vorordnung des Gefühls der Abhängigkeit vor das Denken. Aber diese Vorordnung ergibt sich eindeutig da, wo Schleiermacher das Verhältnis beider bestimmt. Denn die Ergebnisse des Denkens sind an sich selbst dem transzendenten Grund "nicht adäquat^"553, während der transzendente Grund seinerseits im unmittelbaren Selbstbewußtsein (Gefühl der Abhängigkeit) nur äußerlich durch das "Endliche(n), womit immer das Selbstbewußtsein vermischt ist"⁵⁵⁴, verunreinigt wird. Und er sagt ausdrücklich, daß sich die Frommen bewußt sind, "daß sie nur im Sprechen das Menschenähnliche nicht vermeiden können, in ihrem unmittelbaren Bewußtsein aber den Gegenstand von der Darstellungsweise gesondert festhalten^"555. Dementsprechend sagt Schleiermacher im Irrealis, daß dann, wenn man das Denken zum Ort der Offenbarung Gottes erklären würde, der, der das durch Denken zu erreichende Wissen der Glaubenslehre am besten beherrsche, dann "auch .. zugleich der frömmste Christ"⁵⁵⁶ wäre. In Wirklichkeit ist der Grad der Frömmigkeit, des Ausgerichtetseins auf Gott, des Ausgerichtetseins auf die Wahrheit desto höher, je "mehr .. in jedem Moment ... das Subjekt sich ... schlechthin abhängig setzt^"557, natürlich im Gefühl. So bilden für Schleiermacher die innere "Erfahrung ...und Tatsachen des höheren Selbstbewußtseins ... die dogmatische Grundforn^"558, das Fundament der Theologie. Andere Glaubensaussagen müssen "sich aus Sätzen der ersten Form entwickeln lassen"⁵⁵⁹.

Auch für die Pietisten offenbart sich im religiösen Gefühl die Person Gottes und seine Wahrheit⁵⁶⁰.

Dies kann also von Menschen mit Bewußtsein unabhängig von ihrer Intelligenz und Bildung und unabhängig von der Zeit, in der sie leben, erkannt werden⁵⁶¹.

Nur hier beim religiösen Gefühl haben wir auf der alten Welt ein wirkliches (gewisses) Wissen, da es im Hinblick auf das Endliche keine Sicherheit gibt⁵⁶². In gleicher Weise muß auch zwischen dem Bewußtsein, das mit der Metaebene des religiösen Gefühls gegeben ist, und dem Denken unterschieden werden. Andere endliche Konkretionen (X2-X4), d.h. Träger der Metaebene, sind neben dem Denken z.B. Kunst, Musik, handwerkliche Tätigkeit. Das Denken hat eine gewisse Tendenz zum Allgemeinen, letztere zum einzelnen. Jedoch ist das wahrhaft Einzelne und das wahrhaft Allgemeine nur im religiösen Gefühl gegenwärtig.

4.1.14.5. Der Erweis der Wahrheit des religiösen Gefühls auch am Denken

Im Verlaufe der Arbeit, die sich hauptsächlich im Bereich von D2 bewegt, wurde nun am Denken selbst erwiesen, daß seine Wahrheit das religiöse Gefühl ist.

Schleiermacher hat in diesem Sinne gezeigt⁵⁶³, daß wir sowohl durch das Denken der Struktur von "allem endlichen Sein"⁵⁶⁴ als auch der Struktur des Wollens und Denkens selbst⁵⁶⁵ auf den transzendenten Grund, auf Gott verwiesen werden. Allerdings sagt er, daß durch solche "Beweise^"566, die "nur ein objektives Bewußtsein hervorbringen"⁵⁶⁶, die im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit gegenwärtige höchste Wahrheit, nämlich "die Frömmigkeit keineswegs von selbst hervorgeht."⁵⁶⁶

Im Denken erkenne ich zwar die Existenz und das Wesen der Person Gottes, aber weder stehe ich damit schon in persönlicher Beziehung zum gegenwärtigen Gott⁵⁶⁷, womit ich erst gewiß bei ihm und seinem Heil wäre, noch höre ich wenigstens von seiner Gegenwart, seinen personalen Taten (Führungen) durch einen Bericht ( wie einFilm). Jedoch kann mich auch das Denken dazu aufrufen, Gott persönlich zu erfahren.

Allein dieser Versuch wird von den Pietisten kritisiert⁵⁶⁸, wobei Tholuck noch am ehesten ein Ausnahme bildet; zum Teil wohl deshalb, weil die Pietisten D3 und D4 nicht von D2 unterscheiden, das ja, wenn es richtig durchgeführt wird, gerade zu der von ihnen vertretenen Wahrheit des religiösen Gefühls führt. Meines Erachtens ist es hier wichtig zu erkennen, daß es kein Moment in der Welt gibt, auch das Denken nicht, an dem sich Gottes Herrlichkeit nicht erweist. Das Denken vergrößert die Vielfalt seiner Schöpfung. Wird dies prinzipiell abgelehnt, so wird an Gott als das schlechte Unendliche, das das endliche Denken ausgrenzt und somit nicht absolut ist, geglaubt. Außerdem schließt der so redende Mensch die Positionen, die sich außerhalb von seiner subjektiven Bestimmtheit befinden, aus und redet damit nicht vom unendlichen Gott, sondern von endlichen Gedanken. In diesem Fall würde dem Pietismus zu Recht der Vorwurf des Subjektivismus gemacht. Mindestens genauso subjektivistisch ist es aber, das Denken zum notwendigen Wahrheitskriterium bzw. zur Metaebene uu erklären⁵⁶⁹. Diese subjektivistische Positionalität findet sich bei Hegel, wenn er als Verhalten gegenüber einem Menschen, der die Methode des Denkens nicht akzeptieren will, empfiehlt: "Solch einen Menschen muß man stehen lassen."⁵⁷⁰

4.1.14.6.Das dogmatische und ethische Denken (D3)

Hier werden die grundlegenden dogmatischen und ethischen Glaubensaussagen, die schon im religiösen Gefühl erkannt wurden⁵⁷¹, in der Vielfalt der endlichen Momente (z.B. alle mit der Kirche, ihrer Organisation und Geschichte zusammenhängenden Fragen; Fragen des Zusammenhangs naturwissenschaftlicher Erkenntnisse mit dem Glauben; Fragen von Leid und Glaube usw.) entfaltet. Deshalb ist dies ein umfangreiches Unternehmen im Unterschied zum religiösen Gefühl, das für das Heil ausreicht und schnell und unmittelbar erfahren wird.

In der Forschung wird die Meinung vertreten, daß der Pietismus "die persönliche Beziehung zu Jesus wieder in den Mittelpunkt rückte und die dogmatischen Streitfragen zwar nicht aufhob, aber an die zweite Stelle verwies^"572. Hegel⁵⁷³ dagegen fordert eine ausführliche Dogmatik zur Wahrheitsfindung. Das ist subjektivistisch, da das vom eigenen und vielleicht noch weiteren Subjekten erarbeitete endliche Quantum dogmatischer Aussagen zum allgemeinen Kriterium für die vollständige Gegenwart Gottes erhoben wird. Außerdem wird Gott zum schlechten Unendlichen, da die vollständige Gegenwart seiner Wahrheit von diesem Quantum abhängig sein soll. Durch D3 allein stehe ich noch nicht in persönlicher Beziehung zu Gott, in der er gegenwärtig wäre.

4.1.14.7.Das Denken ohne religiösen "Inhalt" (D4)

D4 bezeichnet alles Denken ohne religiösen Inhalt. Es befaßt sich mit der in Gott angelegten Vielfalt des Endlichen, ohne von der Beziehung zu Gott zu sprechen.

Die Pietisten akzeptieren D3 und D4 nach erfolgter Offenbarung, die sie manchmal ihrerseits gegen das Denken (D2) positionell abgrenzen⁵⁷⁴.

4.1.14.8. Zusammenfassendes Schaubild der verschiedenen Formen der Gotteserkenntnis und Gottesoffenbarung

Die bisherigen Überlegungen sollen in diesem Schaubild zusammengefaßt werden:

A. für das ewige Heil ausreichend: Erstes (höchstes) Wissen, religiöses Gefühl:
Die im Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit erfahrene Gegenwart
des persönlichen, dreieinigen Gottes (=persönliche Gottesbeziehung)

A.1. auf ursprüngliche Weise (Führungen) (S.o. Kap. 4.1.4.4..) (höchste Stufe der Offenbarung)

A.2. auf nichtursprüngliche Weise (S.o. Kap. 4.1.6..)




B ruft zu A auf, nämlich zur eigenen Erfahrung (S.o. Kap. 4.1.4.5., 4.1.6., 4.1.14.5..)




B. Aktivitäten des Menschen, die den persönlichen Gott zum Inhalt haben (X 2)

B.1. Das Reden, der Bericht (Film) von der Gegenwart des persönlichen Gottes
B.1.1. auf ursprüngliche Weise (S.o. Kap. 4.1.4.5..)
B.1.2. auf nichtursprüngliche Weise (S.o. Kap. 4.1.6..)

B.2. Das Denken, das seine Wahrheit im religiösen Gefühl erkennt
(richtig durchgeführtes D2) (S.o. Kap. 4.1.14.4. und 4.1.14.5..) (Foto),
wobei noch die persönliche Gottesbeziehung und -erfahrung fehlt.




C. Aktivitäten des Menschen, die die restlichen Glaubenselemente zum Inhalt haben (X3 (D3) allein)
(S.o. Kap. 4.1.14.6..)




D. Aktivitäten des Menschen ohne religiösen Inhalt (X4 (D4) allein)
(S.o. Kap. 4.1.14.7..)

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4.1.15. Hegels Kritik am angeblichen Subjektivismus des Pietismus und Bruno Bauers Gegenposition

Im Sinne dieser Kritik stellt Hegel bei Tholuck, den er als "begeisterte(n) Repräsentant(en) pietistischer Richtung"⁵⁷⁵ bezeichnet, "Mangel an einer Lehre"⁵⁷⁶ fest. Genauso sagt er auch grundsätzlich, daß "der Pietismus ... keine objektive Wahrheit annimmt und gegen die Dogmen, den Inhalt der Religion sich gewendet hat^"577. Im Hinblick auf die Wurzeln des Pietismus glaubt er, daß sich Tholucks Dogmatik höchstens in.zwei, vielleicht aber in gar keinem Punkt "von der gewöhnlichen Theologie der Aufklärung unterscheidet."⁵⁷⁸ Auch in der Religionsphilosophie behandelt Hegel den Pietismus parallel zur Aufklärung und vermutet in ihm "die Spitze dieser Subjektivität^"579.

Nach der Ansicht des Linkshegelianers Bruno Bauer läuft der Pietismus trotz gegenteiliger Ansätze, durch die er "dem Menschen ein volles, warmes Selbstgefühl geben"⁵⁸⁰ wollte, letzlich in die Richtung einer verschärften Negierung des menschlichen Subjektes, indem er die "Zerknirschung und völlige Zerschlagenheit"⁵⁸¹ des menschlichen Herzens fordere und indem er es "unaufhörlich mit dem Zurufe: überhebe dich nicht! wieder zum erstarrenden Bewußtsein seiner Nichtigkeit zurückrief."⁵⁸² Im Hinblick auf die historischen Wurzeln sagt er, daß trotz gegenteiliger Ansätze der Pietismus "als der Rückschritt in eine tiefere Verfinsterung"⁵⁸³ angesehen werden muß. Und auch hier bemerkt er im Gegensatz zu Hegel, der einen Mangel an der sogennanten objektiven Lehre festgestellt hatte, daß es der Pietismus nicht wagte, "das orthodoxe System zu kritisieren"⁵⁸⁴.

Am Schluß des dogmatischen Teils bestätigt die Gegensätzlichkeit der Kritik am Pietismus, die ihn zwei entgegengesetzten Extrempositonen zuordnen will, daß beim Pietismus das Moment der Subjektivität, der Ernstnahme des Subjektes und gleichzeitig die Aufhebung des Subjektes als höchster und letzter "Inhalt"⁵⁸⁵ eben dieses Subjektes miteinander verbunden sind, ohne daß sie sich gegenseitig abschwächen⁵⁸⁶.

4.1.16. Der ernstgenommene, nicht fesgelegte, einzelne, endliche Mensch als Übergang vom dogmatischen zum ethischen Aspekt (S.o. Kap. .3.3.1.2..u. 3.3.2.1..)

Wir hatten gesehen, daß es zu Gottes Wesen gehört, das einzelne Endliche ernst zu nehmen⁵⁸⁷, ihm Offenheit zu geben und es nicht festzulegen⁵⁸⁸. Dies soll nun am einzelnen Endlichen nachvollzogen werden, was zum ethischen Aspekt überleitet, da in der Ethik der einzelne, endliche Mensch als nicht festgelegtes, freies, seine Handlungen selbst steuerndes Wesen betrachtet wird.

4.2. Die Tat der freiwilligen Hingabe (ethischer Aspekt) (S.o. Kap. 3.3.2.)

4.2.1. Die Freiheit, Autonomie des Menschen (S.o. Kap. 3.3.2.1..)

Es wurde schon gezeigt, daß die auch für die Pietisten⁵⁸⁹ grundlegende Erkenntnis der Freiheit des Menschen, sogar "Nein" zu Gott zu können⁵⁹⁰, nicht im Gegensatz zu Gottes Freiheit steht, sondern einerseits deren notwendiges Moment ist und andererseits auf der allerformalsten Ebene immer schon Gottes Wirklichkeit voraussetzt⁵⁹¹, immer schon Gottes Handeln ist.

Das sieht Barth selbst noch in KD 4,4 anders, in der er die Absicht hat, "vom Mensch(en) in seiner eigensten Subjektivität"⁵⁹² zu reden. Zunächst geht es ihm wie den Pietisten⁵⁹³ darum, die atheistisch sich selbst begründende Freiheit des Menschen zu Gunsten des "Freiheit schaffenden Wirken(s) ... des Heiligen Geistes"⁵⁹⁴ zu negieren. Er sagt dann aber, daß das Freiwerden durch diese Erfahrung des Heiligen Geistes, durch diese Bekehrung für den Menschen bedeutet, daß er wird, "was er zuvor nicht war noch sein konnte ... und zu tun unvermögend war"⁵⁹⁵. Ebenso gilt nach Barth, daß der Mensch auf dieses Heilsangebot des Heiligen Geistes "Ja .. sagen ... muß"⁵⁹⁶. Gottes Freiheit wäre hier nicht wirklich absolut, da sie nicht zu jeder Zeit in.jedem Menschen als Möglichkeit gegenwärtig wäre, noch nicht einmal insofern, als der atheistische Mensch durch das Negative, das Leid seines freiwillig unfreien Lebens auf Gott, Gottes Freiheit verwiesen wird. Barth nimmt also noch nicht einmal diesen negativen Anknüpfungspunkt an. Gott wäre - unter Voraussetzung der Barthschen Dogmatik - auch deshalb nicht absolut, weil Gott nach Barth dem Menschen angeblich nicht die Möglichkeit gibt, "Nein" zu ihm zu sagen und sich freiwillig unfrei zu machen. Würde man die Barthschen Voraussetzungen annehmen, würde es sich jedenfalls nicht um einen Prozeß Gottes mit einem von ihm unterschiedenen Menschen handeln, sondern höchstens um einen Prozeß Gottes mit sich selbst. So wurde die gratia irresistibilis die den "Absolutismus der augustinischen Prädestinationslehre"⁵⁹⁷ entspricht, zwar von Augustin vertreten, aber auf der Synode zu Orange (529) nicht zun allgemeinen Kirchendogma erhoben⁵⁹⁸.

Außerdem könnte der Mensch unter den Voraussetzungen Barths nie sicher sein, Gottes Geist und seine Gnade erfahren zu haben. Denn da es - nach Barth - eine Zeit im Leben des Menschen geben kann, in der Gottes Geist und Gnade für ihn prinzipiell keine Wahl-Möglichkeit darstellen, so hätte ein Mensch, der sich fälschlicherweise einbildet, Gottes Gnade erfahren zu haben, keine Möglichkeit, diese Täuschung zu erkennen; denn der sich bei Gott fühlende Mensch wüßte dann nie, ob er sich nicht gerade in der Phase befindet, in der Gott sich von ihm abgewandt hat und er als Mensch kein Wahrheits-Unterscheidungs-Vermögen hat.

Schließlich bleibt bei Barth noch die sündige, gottlose Existenz abstrakt außerhalb von Gottes Wirklichkeit, weil nach ihm das sündige Handeln nicht eine Handlung auf der Grundlage der von Gott geschenkten Freiheit sei. Die sündige Existenz der Menschen bleibt - in der Barthschen Dogmatik - damit bestehen und ist nicht wirklich negiert. Nur wenn die gottlose Existenz des Menschen selber ihre Negation vollzieht, d.h. als freien Akt vollzieht, ist sie wirklich negiert. In diesem Sinne sagt auch Schleiermacher, daß ohne "alles Freiheitsgefühl ... ein schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl nicht möglich"⁵⁹⁹ wäre⁶⁰⁰.

4.2.2. Die Erfüllung der Freiheit des Menschen in der Hingabe (S.o. Kap.3.3.2.2..)

Daß dem Menschen seine schlechthinnige Abhängigkeit von Gott immer schon vorgegeben ist, wurde im dogmatischen Teil gezeigt⁶⁰¹. Diese Bedingung und Vorgegebenheit aller menschlichen Existenz vollzieht der Christ im ethischen Akt der Hingabe nach und entspricht ihr damit. Wie beim wahrhaften Gefühl⁶⁰² sind Form und Inhalt gleich: Der Christ wählt als Inhalt der Form seiner Freiheit die immer schon vorausgesetzten Bedingungen eben dieser Form dieser Freiheit. Die sich nicht an Gott in Selbsthingabe bindende Freiheit ist für den Christen nur ein unmittelbar aufzuhebendes Durchgangsmoment.

Nur durch die Hingabe ist das andere als anderes von mir ernstgenommen und nur wenn ich mich nicht gegen das wahrhaft andere abgrenze, bin ich bei Gott, beim Absoluten, bei Gottes (d.h. ebenso: meiner) vollständigen Wahrheit. Durch jedes andere Verhalten sehe ich das/den anderen doch unter meinem Blickwinkel, füge ich zu seinem Anderssein etwas Eigenes hinzu, ordne ich die inhaltliche Bestimmtheit meiner Person, meine eigenen Wünsche dem anderen vor.

Wie die schlechthinnige Abhängigkeit des Menschen nur im Hinblick auf den Gott gezeigt werden konnte, der in seiner wahrhaften Absolutheit den Menschen als einzelnen ernst nimmt, nämlich persönlich anspricht, so ist die Hingabe an das andere für den Menschen auch dann nur bedeutsam, wenn das andere ihn als einzelnen betrifft, d.h. ihn personal anspricht⁶⁰³, denn "die religiöse Erfahrung ... zielt auf Hingabe."⁶⁰⁴ Denn so wie die persönliche Gottesbeziehung noch nicht durch ein denkerisches Andemonstrieren erreicht werden kann⁶⁰⁵, so wird ethisch richtiges Verhalten noch nicht durch ein denkerisches Andemonstrieren von Normen, eben nicht durch eine Ethik ohne die "Metaphysik" der persönlichen Gotteserfahrung erreicht.

Die Ethik der Selbsthingabe ist ein weiteres Beispiel dafür, daß der Pietismus nicht subjektivistisch ist, sondern sie bedeutet im Gegenteil eine Aufhebung des Subjektes.

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4.2.3. Hingabe an Gott (S.o. Kap.3.3.2.2.1..)

Hierzu zählen: Bekehrung, Schulderkenntnis, Buße, Glaube an die Grundlage unseres Heils im "extra nos", nämlich der Menschwerdung und leiblichen Auferstehung Gottes und dem darin gegründeten Angebot der Schuldvergebung, Bittgebet um Gottes Führungen, Offenheit für und Hingabe an Gottes Willen, der sich in der Zukunft in Führungen offenbaren wird, Lobpreis Gottes, Glaube an die eigene Auferweckung und Gottes kommendes, auch materiell heiles Reich, das wir aus eigener Kraft nicht schaffen können. Einige Inhalte dieser Hingabe an Gott wurden schon im dogmatischen Teil behandelt, da sie von Christen zwar im ethischen Akt nachvollzogen werden sollen, aber ihre Möglichkeit in Gottes immer schon vorausgesetztem Wesen (Dogmatik) gründet.

In den Reden bezeichnet Schleiermacher die auch von ihm geforderte Hingabe an Gott mit den Begriffen Ehrfurcht (S.17, 30, 54, 82, 180), heilige Scheu (17, 180, 234), kindliche Hingebung (102), kindliche Passivität (50), Demut (14, 55, 109) und Selbstverleugnung (228). In der Glaubenslehre sagt Schleiermacher, daß der Grad der gefühlten Abhängigkeit von Gott gleichzeitig den Grad der Frömmigkeit angibt⁶⁰⁶. Dieses religiöse Gefühl soll im Leben des Christen ein "ununterbrochenes Dasein"⁶⁰⁷, "eine ununterbrochene Folge"⁶⁰⁸ haben.

Von den eben aufgezählten Formen der Hingabe an Gott können im Rahmen dieser Arbeit nur wenige behandelt werden.

Die Hingabe an Gottes Willen in jedem Moment wird dadurch besonders deutlich, daß wir auch bei der alltäglichen Arbeit ausdrücklich um seine Führungen beten und ihn ausdrüdck durch Lobpreis rühmen⁶⁰⁹. Das bedeutet, daß theologische Arbeit gerade auch an der Universität vom Gebet begleitet sein soll, das heißt, daß vor und nach den Seminaren gebetet werden sollte und daß Studenten und Professoren regelmäßig gemeinsam Andachten halten sollten.

Beim Bittgebet gibt sich der Mensch auch dadurch an Gott hin, daß er Gott zwar seine endlichen Wünsche nennt, aber in Bezug auf eine konkrete Situation nur um Gottes führendes persönliches Eingreifen überhaupt bittet, immer mit dem Zusatz "Dein Wille geschehe."⁶¹⁰

Die gerade auch von den Pietisten geforderte Schulderkenntnis (Vgl. besonders Francke: Bußkampf⁶¹¹, Tholuck: Höllenfahrt⁶¹².) beinhaltet die Einsicht, bisher gegen Gottes Gebote verstoßen zu haben. Wie schon gezeigt⁶¹³ wurde, entsrpricht das grundlegende Gebot der Hingabe dem Wesen und der Wahrheit des einzelnen Menschen. Dadurch wird auch die Forderung der Schulderkenntnis einsichtig. Da Schuld in diesem Sinne "Selbstverfehlung aufgrund der Verleugnung Gottes" bedeutet, wird die Entscheidung für das von Gott erfahrene Heil immer auch in einem Haß auf das bisher von Gott abgewandte Leben im Sinne eines Bußkampfes oder einer Höllenfahrt bestehen. Aus den Aussagen der Pietisten, besonders denen von Francke und Tholuck, darf nun aber nicht folgen, daß eine Methode festgesetzt werden kann, die gleich für den Beginn des Christenlebens die genauen Inhalt der Buße festlegt. Daraus darf auch nicht gefolgert werden, daß Christen meinen, andere Christen daraufhin beurteilen zu können, ob sie das Maß der Buße erfüllt haben. Jedoch wird während des Wachsens im Glauben auch der Haß auf das von Gott abgewandte Leben zunehmen⁶¹⁴.

4.2.4. Hingabe an den Nächsten (S.o. Kap.3.3.2.2.2..)

Da das Endliche als Element zu Gott gehört, gibt sich der Christ nur dann wahrhaft an Gott hin, wenn er sich gleichzeitig auch an jeden Menschen hingibt. Zur Hingabe an den Nächsten zählen - im bisher kaum erreichten Idealfall: Verzicht auf das eigene Recht, Verzicht auf Rache, auf den eigenen Besitz, Feindesliebe (insgesamt also die Kernsätze der Bergpredigt), freiwillige Gütergemeinschaft⁶¹⁵ ... usw.

Allerdings wird auch von Pietisten folgende Einschränkung⁶¹⁶ gemacht. Wenn Dritte durch meine eigene Praktizierung der Bergpredigt, der Feindesliebe mehr geschädigt werden als durch den bisherigen Zustand (das kleinere Übel) (wenn sich z.B. durch die einseitige Auflösung einer Verteidigungsarmee eines demokratischen Staates Terrorregime ausdehnen können, die das Leid auf der Welt vergrößern), so entspricht dies nicht dem Geist der Bergpredigt. Christen können sich also gerade auch bei der Praktizierung des kleineren Übels auf die Bergpredigt berufen.

Die Pietisten können aus der Kritik an ihrer angeblichen Gesetzlichkeit zwar nicht lernen, die Ethik der völligen Hingabe und Ausrichtung auf Gott und der ganzen Hingabe an den Nächsten abzuschwächen. Aber sie sollten aufgrund dieser Kritik prüfen, ob sie wirklich vorurteilsfrei offen sind für den Nächsten und seine persönliche Buntheit und Farbe, in der Gott ihn geschaffen hat, für seine Bedürfnisse. Sie sollten prüfen, ob sie die Hingabe an den Nächsten nicht vermengen mit Regeln und Gesetzen einer (klein-)bürgerlichen Mittelschichtsmentalität, etwa dass eine Frau nicht mit Hosen oder lackierten Fingernägeln in den Gottesdienst kommen dürfe, dass Verliebte sich in der Kirche nicht küssen dürften, dass das Verhalten der Jesus-Freaks mit z.B. Lederkleidung und grüngefärbten Haaren nicht dem Glauben entspräche .....

In einer wahren Gemeinschaft von Christen ist die Hingabe des einen Christen an den anderen letzlich eine Hingabe an sich selbst, da sich der andere Christ auch wiederum -rückbezüglich - an den ersteren hingibt. Das ist dann eine Gemeinschaft, wo die eigenen Interessen immer am besten durch den anderen vertreten werden. Wo bei einem Geschäft z.B. nicht der Käufer einen möglichst niedrigen Preis und der Verkäufer einen möglichst hohen Preis ereichen will, sondern im Gegenteil: Der Verkäufer eines Autos setzt einen niedrigen Preis an, weil er zum Beispiel weiß, dass der Käufer arbeitslos ist und viele Kinder hat. Der Käufer will einen höheren Preis als den geforderten zahlen, weil er weiß, dass das Auto einen bei weitem höhern Wert hat.

Oft wird gesagt, dass bei